مجله جهان کتاب
شاید بتوان دربارة عصر حاضر چنین اظهار نظر کرد که آنجا که اندیشه‌ها ساخته و پرداخته می‌شوند تمایلی شگفت به گسست از بنیادهای مدرنیته دیده می‌شود. گویی بر آنند تا هر چه سریع¬تر، حتی به قیمت رهاکردن واقعیات پیرامونی و عناصر ساخت¬دهندة آن، خود را از شر دانش تاریخی مدرنیته خلاص کنند. اکنون دیگر هیچ پدیده‌ای پیامد منطقی شرایط تاریخی خاص به حساب نمی‌آید و اتفاق و اتفاقی بودن جای قانون‌مندی وقایع را می‌گیرد. آنچه وجود دارد گذرایی خود بنیاد و مستقل از هر گونه علتی بنیادی‌تر است: سبک و شناور در ورای قدرت جاذبة علیت.
باری، کتاب اشارت¬های پست مدرنیته باومن گزارشی است از حیطة فکری در - آنجا نقدی است بر مدرنیته که از نظر وی پروژه‌هایش با شکست مواجه شده است. اما در این‌جا چه؟ آیا در جایی که هنوز به تجربة مدرنیته دست نیافته می‌توان از شکست مدرنیته و احیاناً اگر نه همچون باومن از تلخکامی¬های آن سخنی گفت؟! پس شاید برخی با این نظر موافق باشند که مایی که در این‌جا به سر می‌بریم و احیاناً هم با هزار بازاندیشی و وسواس همچنان داعیه‌هایی از جنس مدرنیته در سر می‌پرورانیم، چه بخواهیم و چه نخواهیم قادر نیستیم خوانشی همسو با باومن داشته باشیم. حتی اگر به عقب ماندگی و واپس گرا بودن متهم شویم.
افقی که خوانش ما را می‌سازد خواستش فراتر رفتن از محبس روایت‌های محلی و پیوستن به افسانة مدرنیته است. گفتمانی که در آن فردیت نه قربانی اقتدار محلی می‌شود و نه در جهان سیال، بی‌وزن و شکل و بدون قاعده و تماماً در گذر پست مدرنیته به «تماشاگر» آزاد از مسئولیت بودریاری تنزل می‌یابد. پس با چنین رویکردی به سراغ اشارت¬هایی می‌رویم که باومن آنها را به پست مدرنیته‌ای نسبت می‌دهد که نه به مثابه پیامد شرایطی خاص و یا رخدادی فرهنگی، بلکه پیش از هر چیز به منزلة رخدادی نوین و قائم به ذات در روابط اجتماعی خودساز می‌بیند.
پست مدرنیته به عنوان نظام اجتماعی سرزنده
باومن برخلاف بسیاری از متفکران عصر حاضر بر این باور است که نظام اجتماعی امروزی در جوامع سرمایه¬داری نه در بحران، بلکه در سلامت به سر می‌برد (ص 118). از این¬رو معتقد است نظام سرمایه¬داری، امروز با سلطنت رساندن «اصل لذت» و «آزادی مصرف» فشار مفرط ناشی از مبارزه بر سر قدرت را به مجراهای دور از ساختار مرکزی قدرت هدایت کرده است. به جایی که تنش¬ها را می‌توان تخلیه کرد، بی‌آن‌که آسیبی به ادارة منابع قدرت وارد آید (ص 115). از نظر وی سرمایه داری کنونی به¬جای «دیکتاتوری بر نیازها» آزادی انتخاب و مصرف، و اغواشدگی در برابر بازار مالامال از تنوع فرهنگی را حمایت و تقویت می‌کند. چرا که «باز تولید نظام از طریق آزادی فردی (به بیان دقیق¬تر، در قالب آزادی مصرف) به‌دست می‌آید و نه سرکوب این آزادی.» (ص116)
به دلیل اهمیت مسئله لازم است «مصرف‌گرایی» مورد نظر باومن را بیش‌تر توضیح دهیم. شاید بتوان چنین گفت که او آزادی در مصرف، انتخاب و اغواشدگی را شرط و نشانة رهایی بخشی در عصر حاضر می‌داند. از نظر وی «مصرف‌گرایی فقط به ارضای حرص و شهوت مادی، و پر کردن شکم مربوط نمی‌شود، بلکه مسئلة دستکاری در نمادها به مقاصد گوناگون مطرح است» (ص 368). اما این مقاصد چه هستند؟ برساختن هویت، ضمیر نفس و رابطه با دیگران؛ حفظ موجودیت مستمر نهادها، گروه‌ها و ساختارها؛ و بالاخره تضمین‌کنندة باز تولید شرایط لازم برای تمامی این مقاصد(همان جا).
بنابراین همان‌گونه که دیده می‌شود باومن در مصرف‌گرایی، نحوه‌ای از ساخت جهان ارتباطی ـ اجتماعی را می‌بیند. مصرف‌کنندة آزاد از طریق آزادی انتخاب و آزادیِ مصرفی که دارد، قادر است نه تنها جهانی از کالاهای نمادین تولید و توزیع کند، بلکه به دستکاری و دخالت در ساخت این جهان اجتماعی نیز می‌پردازد. شاید به همین دلیل است که باومن نظریة «ساخت یابی» گیدنز را مورد تأیید قرار می‌دهد (صص 122 و 123). چرا که هم در اجتماع مصرفی وی و هم در ساخت‌یابی گیدنز، کنشگر، به¬طور مستقیم و فعال در تولید و بازتولید جامعه نقشی مؤثر دارد: او خود به دلیل آزادی در انتخاب¬هایش مسئول وضعیت خویش است، مصرف‌کنندة باومنی دقیقاً همین مضمون را با خود حمل می‌کند. وهمین مسئله مرز و تمایزی بین مفهوم مصرف‌گرایی مورد نظر وی و مصرف‌گرایی مورد نظر منتقدان سرمایه‌داری ایجاد می‌کند. او همان گونه که گفته شد، این وضعیت آزادی انتخاب در مصرف را به دیدة نوعی ابراز ایجاد رضایت در شهروندان می‌بیند. وضعیتی که نه در سرمایه‌داری کلاسیک مبتنی بر سرمایه ـ کار و به تعویق انداختن نیازها (زهد) لحاظ می‌شد (صص 114 ـ 293) و نه در نظام‌های ایدئولوژیکی ـ کمونیستی (دیکتاتوری بر نیازها) از مشروعیت برخوردار بود (ص290). آزادی انتخاب، مصرف و فرایند شکل‌گیری اصل لذت حاصل از این دو در تز باومن چنان اهمیت محوری می‌یابند که رو در روی اصل «برنامه‌ریزی» در مدرنیته قرار می‌گیرند. حتی اگر این اصل در ساختار کارآمد دولتی رفاهی چون سوئد باشد:
«در سفر اخیرم به سوئد چند تن از روشنفکرانی که از نظر خوراک و... مرفه‌تر بودند، به من گفتند که با بوروکراسی دولت سوسیال دموکراسی با وجود این¬که به غایت کارآمد است و به آن افتخار می‌کنند، هر روز دشوارتر از قبل می‌توان کنار آمد... از آنها پرسیدم آیا در صورت داشتن حق انتخاب، پزشکی را که از طرف وزارت بهداشت برایشان تعیین شده عوض خواهند کرد یا مدرسه دیگری برای فرزندانشان انتخاب خواهند کرد. پاسخ آنها منفی بود... هر دو بسیار عالی هستند... کاملاً واضح بود که قضیه به کیفیت پزشک و یا... مربوط نمی‌شد، بلکه مسئله احساس رضایت بخش ابراز وجود مطرح است که در عمل انتخاب مصرفی بروز می‌کند.» (صص 291 و 292)
اکنون بهتر می‌توان دید که آنچه باومن را در وهلة نخست به مخالفت با مدرنیته برمی‌انگیزد، بیش از هر چیز مسئله‌ای فلسفی و یا متأثر از فلسفه است. آن هم فلسفة وجودی که از قضا ماکس وبر، جامعه¬شناس بزرگ دورة کلاسیک مدرنیته، از آنجا که به‌خوبی آن را درک کرده بود، دوپهلو بودن مدرنیته را آشکار ساخته بود: ضرورت بوروکراسی (نیاز به برنامه‌ریزی برای همه چیز و همه کس به قصد عقلانی کردن جامعه) از یک سو و تبدیل شدن به موضوعی برای برنامه‌ریزی و یا فردی «بی‌نام و نشان» از سویی دیگر. پارادوکسی که وبر به دلیل خصلت تماماً مدرنش به‌جای روگرداندن از آن به استقبالش می‌رود و آن را پیامد آزادی متافیزیکی برآمده از مدرنیته می‌داند. به همین دلیل معتقد بود که انسان (مدرن) خدا یا شیطانش را خود انتخاب می‌کند. به عبارتی وبر با گفتن این عبارت به‌طور ضمنی کلیت دستگاه بوروکراتیک مدرنیته را با تمامی ضرورت تاریخی آن به دلیل رخداد آزادی متافیزیکی، به یک «انتخاب» تبدیل می‌کند و نه جیریّت تاریخی؛ اما متأسفانه بی‌توجهی باومن به لایه‌های فلسفة وجودی در نظریات وبر، باعث می‌شود که وی به عنوان مثال دولت سوسیال دموکراسی سوئد و بوروکراسی متعلق به آن را به منزلة یک انتخاب نبیند. انتخابی که روشنفکران سوئدی¬ای که وی با آنها ملاقات داشته مسئولیتش را نپذیرفته‌اند و مایل به دیدن پارادوکسی که در همه حال متوجه جوامع مدرن است، نبوده‌اند.
بنابراین می‌توان از پارادوکس کاملاً مدرنیستی در دیدگاه وبر به این استنتاج رسید که تأکید بر حفظ و نگهداشت تنش وجودی برخاسته از رویارویی فردیت و نظام بروکراتیک در جوامعی همچون سوئد، نه تنها از استحالة فرد در ساختار اجتماعی جلوگیری می‌کند، بلکه اساساً موجب شکل‌گیری نگرش انتقادی به عنوان ضلع اصلی در ساختار اجتماعی می‌شود. به بیانی در جوامعی از این دست، منابع اجتماعی قدرت که توزیع، کنترل و نظارت بر آن از سوی شهروندان به مدیریت دولتی سپرده می‌شود، همواره نیازمند مشروعیت‌سازی از جانب فردیت شهروندانی است که آزادی در انتخاب به شیوة مصرف‌گرایی باومنی را قربانی دستگاه بوروکراتیک و برنامه¬ریز سوسیال دموکراسی خود کرده‌اند. حال آنکه برای مصرف‌کنندة آزاد جامعة سرمایه‌داری مورد نظر باومن به دلیل خصلت سرمایه‌داری دولت و دستگاه بوروکراتیک آن، این حق به‌طور واقعی در ذات عقلانیت سرمایه‌دارانة آن نهادینه نشده است.
باومن که بنا به دیدگاه پست مدرنیستی‌اش علاقه‌ای به بررسی حقوق کاذب شهروندی نسبت به توزیع قدرت و منابع در نظام‌های سرمایه‌داری امروزی ندارد، عرصة سلطه بر منابع اجتماعی، سیاسی و حقوقی جوامع سرمایه‌داری پیشرفته را به سیاست دولت مدرن فرو می‌کاهد:
«همراه با تحلیل رفتن منابع و جاه‌طلبی‌های دولت، مسئولیت (واقعی یا صرفاً ادعایی) در زمینة سیاست از دوش دولت می‌افتد یا به‌طور فعال به ابتکار خود دولت کنار نهاده می‌شود. با این حال هیچ عامل دیگری هم آن را به دوش نمی‌گیرد. مسئولیت پخش و پراکنده می‌شود و بین شمار زیادی از سیاست‌های محلی و بخشی تقسیم می‌گردد...» (ص 331)
گویی در نظامی که سلطه بر منابع و قدرت به‌دست راهبردهای سرمایه‌دارانه است، با لغو سیاست‌های همگانی از سوی دولت، خودبه¬خود معجزه‌ای رخ می‌دهد و عمل توزیع منابع و قدرت صورت می‌گیرد. اما باومن که خود از چنین توهمی به¬خوبی آگاه است، از یک سو می‌داند تز مصرف‌گرایی، اغوا و اصل لذت وابسته و در گروی وجود روش‌های نوین سرمایه‌داری است، و از سوی دیگر بنیاد سرمایه‌داری مغایر با توزیع قدرت و منابع است. می‌گوید: «در واقع هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که وضعیت پست‌مدرن بر اساس آن بشارت رفع نابرابری‌ها (و بنابراین تضادهای توزیع مجدد) را بدهد که در جامعة مدرن تکثیر شده‌اند.» (ص 332)
آنچه برای باومن اهمیت دارد به اصطلاح خودش «آزاد ساختن» عاملیت انسانی است، ماهیتی که در روزگار مدرن در پس نبردهای مربوط به توزیع مجدد پنهان مانده است» (ص 333). اما مطلب وقتی جالب¬تر می‌شود که متوجه شویم این آزادسازی عاملیت انسانی مورد نظر وی چیزی بیش از اصول حقوق بشر نیست. منشوری که والاترین دستاورد مدرنیته است با این تفاوت که این دادخواهی از سوی وضعیت پست‌مدرن به گفتة خود باومن تنها متوجه خودمختاری و آزادی انتخاب عاملان انسانی است و نه توزیع مجدد قدرت (صص 332 و 333). اما مسئله این¬جاست که بدون خواست توزیع قدرت و منابع اجتماعی چگونه می‌توان از انگیزه‌های «همة نهضت‌های رهایی‌بخش اقلیت‌های قومی ستمدیده، نهضت سیاهان و...» (ص 333) سخنی بر زبان راند، از این رو به¬خوبی می‌توان دریافت که خودمختاری و آزادی انتخاب عاملان انسانی مورد نظر باومن، مترادف با همان مصرف‌کننده، آزادی است که فقط می‌تواند محصول نظام نوین سرمایه‌داری باشد:
«برای نظام مصرفی، وجود مصرف‌کننده‌ای شاد و اهل خرج کردن ضرورت دارد: برای فرد مصرف‌کننده خرج کردن نوعی وظیفه است... واقعیت، به نحوی که مصرف‌کننده آن را تجربه می‌کند، تعقیب لذت است... لذت حسی بی‌واسطه‌ای مثل خوراک لذیذ، رایحة مطبوع، نوشیدنی سکرآور، رانندگی آرامش‌بخش، یا لذت احاطه شدن با چیزهای پرزرق و برق، عالی و چشمگیر. با چنین وظایف و مشغله‌هایی دیگر چه نیازی به حق و حقوق است.» (تأکید از من است، صص 114 و 115)
اما آیا به راستی آن گونه که باومن تصور می‌کند، مصرف‌کنندة شاد و اغواشدة نظام مصرفی، نیازی به حق و حقوق ندارد، آیا حقیقتاً در نظام سرمایه‌داری مصرفی تنش ناشی از توزیع نابرابر منابع و قدرت وجود ندارد و طبق تصور باومن ساختار مدیریتی نظام اجتماعی سرمایه‌داری نوین، نه تنها با بحران مشروعیت مواجه نیست، بلکه به عکس در وضعیت جدید زوال مشروعیت به سر می‌برد؟ (ص 108)
اکنون می‌خواهیم ببینیم بر چه اساسی باومن به چنین استنتاجاتی رسیده است و سپس با توجه به واقعیات عینی جهان حاضر آن را بیازماییم. باومن معتقد است که سرمایه‌داری کنونی برخلاف سراسر دوران مدرن خود که بر مدار تولید، یعنی کار - سرمایه به گردش درمی‌آمد، امروزه بر محور مصرف می‌گردد؛ به بیانی سرمایه ـ مصرف‌کننده. به تعبیری اگر در دوران مدرن حلقة اتصال بین سطوح «فردی، اجتماعی و سیستمی» از طریق کار تعیین و مشخص می‌شد، اکنون از طریق مصرف صورت می‌گیرد(ص 113). آزادی مصرف و آزادی انتخاب در مصرف که به¬وجود آورنده‌اش نه دولت برنامه‌ریز مدرن، بلکه بازار آزادی است که پرورش دهندة انواع و اقسام کالاهای مصرفی با تنوع فرهنگی است (ص116)، سبب به حاشیه رانده شدن کار می‌شود. و بدین ترتیب بازار مصرف، جایگزین بازار کاری می‌گردد که با نیاز به مشروعیت‌سازی دولت عجین شده بود: «جدا شدن سرمایه از کار، رهایی دولت از ضرورت مشروعیت را ممکن می‌سازد» (ص 202)... «سرمایه، به‌جای آنکه بقیة جامعه را درگیر نقش تولیدکنندگی سازد، آن را در نقش مصرف‌کننده قرار می‌دهد و این خود بدان معناست که وظیفة بازتولید جامعة سرمایه‌سالار همچون گذشته متشکل از «تنظیم مجدد کار» نیست و غیر تولیدکنندگان امروز «سپاه ذخیره کارگران» نیستند که مایل و محکوم به بازگشتن به بازار کار باشند» (ص 204).
اگر ابزار دولت مدرنیته به گفتة بسیاری از منتقدان مدرنیته، سرکوب در شکل کنترل، نظارت و مراقبت برنامه‌ریزی شده و همشکل‌سازی است، ابزار اصلی بازار برای جامعه‌ای که مبدل به مصرف‌کننده شده است، همان اغواست (ص 184)، و سرکوب فقط به مثابه بدیل متضادی در برابر اغوا به¬کار گرفته می‌شود. آن هم تنها در شرایطی که از اغوا رویگردانی شود (ص 119). اما همین سرکوب در جامعة پست مدرنیته به¬علت وجود ابزار اغواگری، نارضایتی حاصل از سیستم را به جای مبارزات سیاسی، به حیطة کالاها و تفریحات انتقال می‌دهد (ص 205).
از سویی دیگر باومن بر این نظر است که با جدایی بین کار ـ سرمایه و رهایی دولت از دغدغة مشروعیت‌سازی ناشی از این جدایی، حیطة فرهنگی که سابق بر این به منزلة یکی از ابزارهای مهم بازتولیدی این مشروعیت‌سازی برای دولت مدرن به شمار می‌آمد، آزاد و جذب قدرت جدید یعنی بازار می‌شود. بازاری که به اعتقاد باومن چنان قدرتمند است که روشنفکران، قدرت مصاف باآن را ندارند (ص 65)، هر چند که حیطة فرهنگی را قلمرو بر حق خود می‌دانند و امیدوارند تا پس از عقب‌نشینی دولت از آن نفع برند (ص 64). فرهنگ درمدار بازار تنوعات و گوناگونی‌ها، «اکنون به واسطه ناهمگونی و تکثرپذیری خود در بقای نظام سهیم است» (ص117) و با رخت بربستن مکانیسم‌های سیاسی از قلمرو فرهنگ به واسطه وجود فرهنگ در بازار، «همه اقتدارهای فرهنگی، خود بدل به نیروهای بازار می‌شوند، بدل به کالاهایی که با کالاهای دیگر رقابت می‌کنند و ارزش‌های خود را از طریق میزان فروش خود مشروع می‌سازند» (ص 117).
بنابراین برای باومن در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته، فرهنگ آزاد شده از استعمار دولت برنامه¬ریز مدرن توسط مصرف‌گرایی، به این معناست که فرایندی شکل گرفته تا موجبات بحران مشروعیت از میان برداشته شود. شاید در آنچه باومن ارائه می‌دهد با لحاظ کردن برخی شرایط خاص، واقعیاتی وجود داشته باشد، اما این بدین معنی نیست که این¬گونه جوامع با بحران مشروعیت از نوع مدرنیته به کلی وداع کرده باشند. به عبارتی، قلمرو بحران در برخی موارد فقط دچار جابه‌جایی شده است. آن هم از طریق فضای آزاد شدة فرهنگی که به گفتة باومن از سلطة دولت برنامه‌ریز باغبان‌وار بیرون آمده و جذب بازار آزاد شده است. با اطمینان می‌توان گفت که در عصر حاضر یکی از بزرگ‌ترین بحران‌هایی که جهان و خصوصاً جوامع پیشرفتة سرمایه‌داری را تهدید می‌کند، مسئله تروریسم است. تروریسمی که اگر هم در ابتدای امر با بنیادهای فرهنگی ـ اعتقادی هدایت و رهبری نشود و با مقاصد دیگری عملی شود، حداقل با برخی از تعصبات خرده فرهنگ‌ها گره خورده است و همچون یکی از اقلام فرهنگی در میان سایر اقلام گوناگون و متنوع بازار حضور می‌یابد و به رقابت می‌پردازد. اندیشة این‌که آن را نه فرهنگ، بلکه ضدفرهنگی بدانیم که می‌باید با آن مقابله کرد، در گفتمان نظری پست مدرنیته به دلیل نسبی‌گراییِ ذاتی‌اش، عملاً جایی ندارد. چرا که هم به لحاظ نظریة مصرف‌کنندة آزاد و هم به لحاظ رها کردن معیارهای تعیین‌کنندة ارزش و ضدارزشی که مدرنیته با دنبال کردن آن به مثابه هدف قادر بود با تمامی نیروهای فکری از نوع بنیادگرایی مبارزه کند، اینک از امکان وجود در بازار جهت عرضه و مصرف برخوردار گشته‌اند. میزان بودجه‌ای یکه در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته صرف مقابله با «مسئله تروریسم» جهانی می‌شود، خودگویای این واقعیت است که حوادث ناگواری از نوع 11 سپتامبر و حمله به افغانستان و یا عراق دارندة سلاح هسته‌ای (؟!) تا چه اندازه به عنوان تهدیدی برای مشروعیت نظام و یا توجیه آن حائز اهمیت است.
از این‌رو می‌توان گفت برخلاف تصور باومن، دولت‌های جدید جوامع سرمایه‌داری پیشرفته، همچنان نیازمند مشروعیت هستند. چرا که مسئولیت پاسخگویی در قبال ناامنی هنوز بر دوششان است. وانگهی آیا واقعاً صرف وجود پدیدة «مصرف‌کنندة اغواشده» که در وجود آن هیچ شک و شبهه‌ای نیست، می‌تواند معضلات غیبت تولید‌کننده را حل و فصل و یا از صحنة مسائل اجتماعی ـ سیاسی خارج کند؟! به عبارتی آیا در ساختار نظام سرمایه‌داری جدید، عاملیت تعیین‌کنندگیِ «کار» در مقام حلقة اتصال سطوح شخصی، اجتماعی و سیستمی، به عنوان چیزی زاید به حاشیه رانده شده است؟! اگر چنین است چگونه باید جنبش دانشجویی اخیر در فرانسه را که به مخالفت با قانون جدید استخدامی صورت گرفت، تفسیر کرد. جنبشی که دولت را به تمامی با بحران مشروعیت مواجه ساخت و در نهایت پیروزمندانه آن را به عقب‌نشینی وادار کرد. این جنبش گواه خوبی است در باطل کردن نظریة «حاشیه‌ای شدن کار» از طریق مصرف و اغوایی که قرار بود تنش‌های ناشی از نابرابری توزیع منابع و قدرت را از قلمرو سیاسی دور کند. اما می‌بینیم این رخداد بزرگ در فرانسه که به گفتة بسیاری از مفسران، پس از جنبش دانشجویی سال 1968 مهم‌ترین رویداد اجتماعی ـ سیاسی آن کشور به شمار می‌آید، نه تنها تا سطح درخواست استعفای نخست‌وزیر پیش می‌رود، بلکه همچنان محوری بودنِ «کار» در نظام سرمایه‌داری مصرفی را نشان می‌دهد. حتی در آشوب جوانان مهاجرنشین فرانسه که سال گذشته رخ داد، مصرف و اغوا نتوانستند تنش را به مجراهای اصل لذت اندازند!
به عنوان نتیجه‌گیری، ادعایی بی‌مورد نیست اگر بگوییم ساختار آزاد و سیّال مصرف‌گرایی در نظام جدید سرمایه‌داری، نه تنها مسئلة بحران مشروعیت به شیوة مدرنیته را از دولت نزدوده است، بلکه با تصرف فرهنگ و انتقال آن به حیطة بازار آزاد مبتنی بر مصرف‌گرایی، بحران جدیدی از ناامنی در شکل پدیدة تروریسم را به بحران‌های سیاسی ـ اجتماعی دولت‌ها اضافه کرده است.
باومن و جهان بودریاری
زیگمونت باومن در یکی از جستارهای کتابش، بخشی را به بودریار اختصاص داده است تا جهان از چشم وی را به تفسیر درآورد. متفکری که به گفتة باومن گزارش‌هایی پست مدرن از دنیایی پست مدرن ارائه می‌دهد. اما چگونه گزارشی؟ اگر به گفتة باومن پست مدرن «به معنای سرعت تغییر جهان اطراف ما و آمد و شد پی‌درپی حالات و اوضاع مختلفی است که هیچ کدام فرصتی برای ماندن و سخت‌شدن ندارند» (ص 7)، پس این گزارش بی‌تردید می‌باید دربارة ویرانگری باشد. اما آنچه بودریار را بیش از هر چیز برای باومن جذاب می‌کند، تفسیر وی از امر تغییر در جهان پست مدرن است: «تغییری که بودریار از آن سخن می‌گوید تغییری عادی نیست، بلکه تغییری است که به همة تغییرات خاتمه می‌دهد» (ص260). اما سخن گفتن از ختم تغییرات، در جهانی که همه‌چیز با سرعت در حال تغییر است چه معنایی دارد؟ آیا این سخن تناقض‌آمیز نیست؟ پاسخ باومن منفی است. چرا که به تعبیر وی بودریار از وانمود و جهان وانمودی¬ای می¬گوید که به ختم تغییر اشاره دارد. جهانی که در آن واقعیت و بازنمایی از یکدیگر قابل تمیز نیستند و تقابل بین چیزها اهمیت خود را از دست داده است: «ما دیگر ابزار یا راه و روشی برای آزمودن تظاهر با محک واقعیت نداریم، یا حتی نمی‌دانیم که کدام، کدام است» (ص262) و این در حالی است که زبان ما هنوز به عادت دیرین خود، بر تمایز، تفکیک و تقابل متکی است و یا به گفتة باومن «زبان ما، بیانگر چیزهایی است که آنجا حاضرند و خواهان تصویری از از اشیاست که بتوان آن را لمس کرد، برداشت، بررسی کرد و اندازه گرفت و مهم‌تر از همه این‌که چیزهایی که زبان ما خواهان است جدا از یکدیگر و هر کدام مکانی مختص به خود در فضا و در گذر زمان اشغال می‌کنند.» (ص 261). بنابراین می‌شود این¬گونه تعبیر کرد که این زبان هنگامی که از وانمودن می‌گوید، از آنجا که بر تقابل‌ها متکی است قادر نیست از واقعیتی گذر کند که وانمودن به عنوان نیرنگ و دروغ در ازای آن برپا شده است: «اما وانمودنِ موردنظر بودریار نیرنگی است مضاعف» (ص 262). چرا که به چیزی اشاره می‌کند که دیگر نیست. در جهانی که معیارِ خوب و بد، زشت و زیبا و تمامی تقابلات از دست رفته است، طبعاً تمایزات محو نابود شده‌اند. و به این دلیل از دید بودریار امر وانمودی به تظاهری مضاعف می‌رسد که جهان با غیبت معیار و تمایز روبه‌روست. غیبتی که به صرف وجود پست مدرنیته رخ داده است.
پس گزارش بودریار، گزارشی است از غیبت تمامی آن چیزهایی که روزگاری با نام حقیقت و واقعیت سمت و سویی پایدار و قابل اتکا برای مادر زندگی ایجاد می‌کردند. گزارشی است از جهان بی‌آرمان و حقیقت که به اعتقاد باومن در آن هر تلاشی برای جست‌وجوی معیار برای تمیز واقعیت از بازنمایی به عملی دن کیشوت‌وار می‌ماند (ص 9). نکتة جالب در این است که باومن برای پیشبرد اشارتهای پست مدرنیتة خود فقط تا همین قسمت گزارش بودریار را می‌خواهد و نه بیش‌تر. ادامة همراهی با بودریار پس از کشف غیبت به ویرانی ویرانگر می‌رسد، جایی که انسان با تمامی امتیازات ذهنی و کنشگری‌اش به ورطة تماشاگر سقوط می‌کند.
«بودریار به عنوان جانشینی برای خیال مدرن باغ منظم بشریت تصویری از محل آشوب‌زده‌ای ارائه می‌کند که به بخش‌های بسیار کوچکی تقسیم شده است که هر یک خرده نظم خاص خود را دارد. برای تماشای تمامی این تصویر به ماشین پر سرعتی نیاز داریم، یا به گذر سریع تصاویر روی صفحة تلویزیون. این نگاه اجمالی سرگرم‌کننده است... بازی بی‌پایان وانمودن. آزادی از قید مسئولیت، آزادی از نیاز به جدی بودن... جهانی که او به تصویر می‌کشید بیش‌تر شبیه دنیایی است که شخصی تماشایش می‌کند که به صفحة تلویزیون زل زده است.» (صص 267 و 268).
حال آنکه باومن مایل است ویرانگری ناشی از غیبت را به «ویرانی سازنده» مبدل گرداند: «ویرانگری، حقیقت حقیقت را عیان می‌سازد، حقیقتی که در نفس وجود سکنا می‌گزیند نه در خشونتی که نثارش می‌کنند. حقیقتی که زیر سلطة خرد قانون‌گذار به آن خیانت شده است.» (ص 11)... «پست مدرنیته، خواهان نشاندن حقیقتی به جای حقیقتی دیگر، فلان معیار زیبایی به جای معیاری دیگر یا فلان آرمان زندگی به جای آرمان دیگری نیست... در عوض، پست مدرنیته حقیقت و معیارهای زیبایی و آرمان¬های زندگی را به چیزهای از هم گسیخته یا در حال گسیختگی تبدیل می‌کند.» (ص 10)
بنابراین باومن با پس زدن خردِ مدرنِ قانون‌گذاری که به ساختن جعلیِ واقعیت و نظم جهان شمول می‌پردازد، خود را رویاروی غیبت معیار و حقیقت می‌کند. اکنون آنچه خود را بر وی می‌نمایاند، جهانی از چیزهای از هم گسیخته‌ای است که به گونه‌ای تصادفی و بدون قاعده گردهم آمده‌اند. از سویی باومن معتقد است این تصادفی بودن و بی‌قاعدگی، همان یگانه حقیقت بکری است که با خودنمایی‌های مدرن، معیوب و تحریف شده است. به همین دلیل برای وی «غیبت» یگانه راه برون شد از توهمات مدرنیته به نظر می‌رسد. چرا که در فقدان نظم، حقیقت و معیارِ جهان شمولِ دست‌ساز مدرنیته، تمامی موقعیت‌های محلی از اعتباری هم سطح برخوردار می‌گردند. در همین جاست که باومن ضمن فاصله‌گیری از بودریار برخلاف وی این غیبت را به فال نیک می‌گیرد، زیرا در نهایت آن را به عنوان عنصری بنیادی جهت تسامح و مدارا ارزیابی می‌کند (صص 29ـ30). اما برای دستیابی به تسامح و مدارای موردنظرش ناگزیر است تا نخست بین غیبت و تماشاگر بودریاری «بی‌قید و آزاد از مسئولیت» جدایی اندازد و سپس غیبت (البته با کسر و جداسازی امر وانمودی از آن که دیگر به کارش نمی‌آید)، دوباره با مسائل واقعی از نوع دغدغة نان شب و یا گفتمان‌های مربوط به حقوق بشر که نیاز به تسامح و مدارا دارند، درآمیزد. از این‌رو برای آنکه فاصله‌گذاری بین خود و بودریار را مشخص سازد اعلام می‌کند:
«آدمی احساس می‌کند که، البته با ادای احترام به بودریار، پس از تلویزیون و فراسوی تلویزیون هم زندگی وجود دارد. نزد بسیاری از مردم، بسیاری از چیزهای زندگی هر چه باشد، وانمودن نیست. نزد بسیاری واقعیت همچنان همان است که همیشه بوده: سخت، استوار، پایدار و دشوار. آنها پیش از این که خود را تسلیم نشخوار کردن تصاویر کنند، نیاز به این دارند که دندان‌هایشان را در نانی واقعی فرو برند.» (ص 269)
این بدین معناست که تمامی مسائلی که واقعیت نیاز به نان را پوشش می‌دهند، مشروط به واقعی قلمداد کردن آن‌هاست. حال آن¬که باومن پیش از این در مقام مفسر جهان پست مدرنیته گفته بود: «چه بلاهت دن کیشوت‌واری است که دروغ و تحریف در بازنمایی واقعیت را افشا کنیم، وقتی هیچ واقعیتی ادعا ندارد که واقعی‌تر از بازنمایی است.» (ص 9)
از سویی دیگر، از آنجاکه تسامح و مدارای موردنظر باومن تأکیدش بر این است که «فراخوانی باشد به پذیرش همترازی و برابری گفتمان‌های مولد معرفت» (ص 30) (یعنی در زمان غیبت) تمامی سنگربندی باومن در مقابل تماشاگر بودریاری به دلیل عزل معیاری که پیش فرضِ همترازی و برابری گفتمان‌های معرفتی است، فرو می‌ریزد و متأسفانه سروکلة تماشاگر به دلیل در هم‌آمیزی بازنمایی و واقعیت و جهانِ وانمودیِ متعلق به عزل معیار از نو پیدا می‌شود. و بدین ترتیب مسائلی چون دغدغة نان، تسامح و مدارایی که پیش شرطشان واقعی دانستن آن‌هاست، چارچوب واقعی بودنشان را که مسلماً مغایر و در تقابل با بازنمایی و وانمودی است به کلی از هم می‌گسلد و از موقعیت گفتمانیِ مبتنی بر واقعیت، به حیطة لفاظی سقوط می‌کند.
پس همان‌گونه که دیده شد، متأسفانه کوشش باومن در بیرون کشیدن غنیمتِ غیبت از چنگ تماشاگر بودریاری کاملاً با شکست مواجه می‌شود. بی‌فرجامی تلاش وی شاید آموزه‌ای باشد در ایجاد شک و شبهه نسبت به پاسخ و راه‌حل‌های برگرفته از دیدگاه پست مدرن، به طرح‌های همچنان پایدار و محوری مدرنیستی؛ نخبگان فکریِ پست مدرنی همچون بودریار تکلیف خود را با ما روشن کرده‌اند: برای معضلات جهانی کنونی اصلاً اعتقادی به پاسخ‌دهی ندارند، و فقط به گزارش پدیده‌هایی دلمشغول می‌شوند که جهان حاضر با خود حمل می‌کند. بی‌آن¬که مایل به ارائة راه حال باشند: گزارشی ویرانگرانه از جهانی ویرانگر.
اما متفکرانی همچون باومن که ضمن ویران‌سازی مدرنیته با رویکردی پست مدرن، به تألیف طرح‌هایی می‌پردازند که اُس و اساسی مدرن دارند، به طور ناخواسته پدیدآوران تشتت و آشفتگی ذهنی در جهان معاصر هستند. با وجود این، این امر به هیچ‌وجه بدین معنا نیست که ترجمة چنین آثاری کاری است زاید و بی‌ارج، بلکه به عکس به ما یاری می‌رسانند تا تأمل را پیشة خود سازیم و دیدی حساس¬تر و درکی همه جانبه‌تر نسبت به رخداد مدرنیته و نقادی‌های آن داشته باشیم.
اشاره‌ای به اشارتهای پست مدرنیته
زهره روحی
اشارتهای پست مدرنیته: زیگمونت باومن، ترجمة حسن چاوشیان، تهران: ققنوس، 1384، 382 ص، 35000 ریال.
شاید بتوان دربارة عصر حاضر چنین اظهار نظر کرد که آنجا که اندیشه‌ها ساخته و پرداخته می‌شوند تمایلی شگفت به گسست از بنیادهای مدرنیته دیده می‌شود. گویی بر آنند تا هر چه سریع¬تر، حتی به قیمت رهاکردن واقعیات پیرامونی و عناصر ساخت¬دهندة آن، خود را از شر دانش تاریخی مدرنیته خلاص کنند. اکنون دیگر هیچ پدیده‌ای پیامد منطقی شرایط تاریخی خاص به حساب نمی‌آید و اتفاق و اتفاقی بودن جای قانون‌مندی وقایع را می‌گیرد. آنچه وجود دارد گذرایی خود بنیاد و مستقل از هر گونه علتی بنیادی‌تر است: سبک و شناور در ورای قدرت جاذبة علیت.
باری، کتاب اشارت¬های پست مدرنیته باومن گزارشی است از حیطة فکری در - آنجا نقدی است بر مدرنیته که از نظر وی پروژه‌هایش با شکست مواجه شده است. اما در این‌جا چه؟ آیا در جایی که هنوز به تجربة مدرنیته دست نیافته می‌توان از شکست مدرنیته و احیاناً اگر نه همچون باومن از تلخکامی¬های آن سخنی گفت؟! پس شاید برخی با این نظر موافق باشند که مایی که در این‌جا به سر می‌بریم و احیاناً هم با هزار بازاندیشی و وسواس همچنان داعیه‌هایی از جنس مدرنیته در سر می‌پرورانیم، چه بخواهیم و چه نخواهیم قادر نیستیم خوانشی همسو با باومن داشته باشیم. حتی اگر به عقب ماندگی و واپس گرا بودن متهم شویم.
افقی که خوانش ما را می‌سازد خواستش فراتر رفتن از محبس روایت‌های محلی و پیوستن به افسانة مدرنیته است. گفتمانی که در آن فردیت نه قربانی اقتدار محلی می‌شود و نه در جهان سیال، بی‌وزن و شکل و بدون قاعده و تماماً در گذر پست مدرنیته به «تماشاگر» آزاد از مسئولیت بودریاری تنزل می‌یابد. پس با چنین رویکردی به سراغ اشارت¬هایی می‌رویم که باومن آنها را به پست مدرنیته‌ای نسبت می‌دهد که نه به مثابه پیامد شرایطی خاص و یا رخدادی فرهنگی، بلکه پیش از هر چیز به منزلة رخدادی نوین و قائم به ذات در روابط اجتماعی خودساز می‌بیند.
پست مدرنیته به عنوان نظام اجتماعی سرزنده
باومن برخلاف بسیاری از متفکران عصر حاضر بر این باور است که نظام اجتماعی امروزی در جوامع سرمایه¬داری نه در بحران، بلکه در سلامت به سر می‌برد (ص 118). از این¬رو معتقد است نظام سرمایه¬داری، امروز با سلطنت رساندن «اصل لذت» و «آزادی مصرف» فشار مفرط ناشی از مبارزه بر سر قدرت را به مجراهای دور از ساختار مرکزی قدرت هدایت کرده است. به جایی که تنش¬ها را می‌توان تخلیه کرد، بی‌آن‌که آسیبی به ادارة منابع قدرت وارد آید (ص 115). از نظر وی سرمایه داری کنونی به¬جای «دیکتاتوری بر نیازها» آزادی انتخاب و مصرف، و اغواشدگی در برابر بازار مالامال از تنوع فرهنگی را حمایت و تقویت می‌کند. چرا که «باز تولید نظام از طریق آزادی فردی (به بیان دقیق¬تر، در قالب آزادی مصرف) به‌دست می‌آید و نه سرکوب این آزادی.» (ص116)
به دلیل اهمیت مسئله لازم است «مصرف‌گرایی» مورد نظر باومن را بیش‌تر توضیح دهیم. شاید بتوان چنین گفت که او آزادی در مصرف، انتخاب و اغواشدگی را شرط و نشانة رهایی بخشی در عصر حاضر می‌داند. از نظر وی «مصرف‌گرایی فقط به ارضای حرص و شهوت مادی، و پر کردن شکم مربوط نمی‌شود، بلکه مسئلة دستکاری در نمادها به مقاصد گوناگون مطرح است» (ص 368). اما این مقاصد چه هستند؟ برساختن هویت، ضمیر نفس و رابطه با دیگران؛ حفظ موجودیت مستمر نهادها، گروه‌ها و ساختارها؛ و بالاخره تضمین‌کنندة باز تولید شرایط لازم برای تمامی این مقاصد(همان جا).
بنابراین همان‌گونه که دیده می‌شود باومن در مصرف‌گرایی، نحوه‌ای از ساخت جهان ارتباطی ـ اجتماعی را می‌بیند. مصرف‌کنندة آزاد از طریق آزادی انتخاب و آزادیِ مصرفی که دارد، قادر است نه تنها جهانی از کالاهای نمادین تولید و توزیع کند، بلکه به دستکاری و دخالت در ساخت این جهان اجتماعی نیز می‌پردازد. شاید به همین دلیل است که باومن نظریة «ساخت یابی» گیدنز را مورد تأیید قرار می‌دهد (صص 122 و 123). چرا که هم در اجتماع مصرفی وی و هم در ساخت‌یابی گیدنز، کنشگر، به¬طور مستقیم و فعال در تولید و بازتولید جامعه نقشی مؤثر دارد: او خود به دلیل آزادی در انتخاب¬هایش مسئول وضعیت خویش است، مصرف‌کنندة باومنی دقیقاً همین مضمون را با خود حمل می‌کند. وهمین مسئله مرز و تمایزی بین مفهوم مصرف‌گرایی مورد نظر وی و مصرف‌گرایی مورد نظر منتقدان سرمایه‌داری ایجاد می‌کند. او همان گونه که گفته شد، این وضعیت آزادی انتخاب در مصرف را به دیدة نوعی ابراز ایجاد رضایت در شهروندان می‌بیند. وضعیتی که نه در سرمایه‌داری کلاسیک مبتنی بر سرمایه ـ کار و به تعویق انداختن نیازها (زهد) لحاظ می‌شد (صص 114 ـ 293) و نه در نظام‌های ایدئولوژیکی ـ کمونیستی (دیکتاتوری بر نیازها) از مشروعیت برخوردار بود (ص290). آزادی انتخاب، مصرف و فرایند شکل‌گیری اصل لذت حاصل از این دو در تز باومن چنان اهمیت محوری می‌یابند که رو در روی اصل «برنامه‌ریزی» در مدرنیته قرار می‌گیرند. حتی اگر این اصل در ساختار کارآمد دولتی رفاهی چون سوئد باشد:
«در سفر اخیرم به سوئد چند تن از روشنفکرانی که از نظر خوراک و... مرفه‌تر بودند، به من گفتند که با بوروکراسی دولت سوسیال دموکراسی با وجود این¬که به غایت کارآمد است و به آن افتخار می‌کنند، هر روز دشوارتر از قبل می‌توان کنار آمد... از آنها پرسیدم آیا در صورت داشتن حق انتخاب، پزشکی را که از طرف وزارت بهداشت برایشان تعیین شده عوض خواهند کرد یا مدرسه دیگری برای فرزندانشان انتخاب خواهند کرد. پاسخ آنها منفی بود... هر دو بسیار عالی هستند... کاملاً واضح بود که قضیه به کیفیت پزشک و یا... مربوط نمی‌شد، بلکه مسئله احساس رضایت بخش ابراز وجود مطرح است که در عمل انتخاب مصرفی بروز می‌کند.» (صص 291 و 292)
اکنون بهتر می‌توان دید که آنچه باومن را در وهلة نخست به مخالفت با مدرنیته برمی‌انگیزد، بیش از هر چیز مسئله‌ای فلسفی و یا متأثر از فلسفه است. آن هم فلسفة وجودی که از قضا ماکس وبر، جامعه¬شناس بزرگ دورة کلاسیک مدرنیته، از آنجا که به‌خوبی آن را درک کرده بود، دوپهلو بودن مدرنیته را آشکار ساخته بود: ضرورت بوروکراسی (نیاز به برنامه‌ریزی برای همه چیز و همه کس به قصد عقلانی کردن جامعه) از یک سو و تبدیل شدن به موضوعی برای برنامه‌ریزی و یا فردی «بی‌نام و نشان» از سویی دیگر. پارادوکسی که وبر به دلیل خصلت تماماً مدرنش به‌جای روگرداندن از آن به استقبالش می‌رود و آن را پیامد آزادی متافیزیکی برآمده از مدرنیته می‌داند. به همین دلیل معتقد بود که انسان (مدرن) خدا یا شیطانش را خود انتخاب می‌کند. به عبارتی وبر با گفتن این عبارت به‌طور ضمنی کلیت دستگاه بوروکراتیک مدرنیته را با تمامی ضرورت تاریخی آن به دلیل رخداد آزادی متافیزیکی، به یک «انتخاب» تبدیل می‌کند و نه جیریّت تاریخی؛ اما متأسفانه بی‌توجهی باومن به لایه‌های فلسفة وجودی در نظریات وبر، باعث می‌شود که وی به عنوان مثال دولت سوسیال دموکراسی سوئد و بوروکراسی متعلق به آن را به منزلة یک انتخاب نبیند. انتخابی که روشنفکران سوئدی¬ای که وی با آنها ملاقات داشته مسئولیتش را نپذیرفته‌اند و مایل به دیدن پارادوکسی که در همه حال متوجه جوامع مدرن است، نبوده‌اند.
بنابراین می‌توان از پارادوکس کاملاً مدرنیستی در دیدگاه وبر به این استنتاج رسید که تأکید بر حفظ و نگهداشت تنش وجودی برخاسته از رویارویی فردیت و نظام بروکراتیک در جوامعی همچون سوئد، نه تنها از استحالة فرد در ساختار اجتماعی جلوگیری می‌کند، بلکه اساساً موجب شکل‌گیری نگرش انتقادی به عنوان ضلع اصلی در ساختار اجتماعی می‌شود. به بیانی در جوامعی از این دست، منابع اجتماعی قدرت که توزیع، کنترل و نظارت بر آن از سوی شهروندان به مدیریت دولتی سپرده می‌شود، همواره نیازمند مشروعیت‌سازی از جانب فردیت شهروندانی است که آزادی در انتخاب به شیوة مصرف‌گرایی باومنی را قربانی دستگاه بوروکراتیک و برنامه¬ریز سوسیال دموکراسی خود کرده‌اند. حال آنکه برای مصرف‌کنندة آزاد جامعة سرمایه‌داری مورد نظر باومن به دلیل خصلت سرمایه‌داری دولت و دستگاه بوروکراتیک آن، این حق به‌طور واقعی در ذات عقلانیت سرمایه‌دارانة آن نهادینه نشده اس
