کتاب‌ماه
مانویّت‌یکی‌از دو جنبش(دیگری‌مزدکی) مهم‌در ایران‌ساسانی‌است‌که‌در اوایل‌سدة‌سوم‌میلادی‌پدیدار شد و از همان‌آغاز در ایران‌از سوی‌زردشتیان‌سنّتی‌با مخالفت‌روبرو شد و هنگام‌اشاعه‌و گسترش‌خود در روم‌نیز مسیحیان‌ارتدکس‌با آن‌به‌ستیز پرداختند. ظهور مانی‌در ایران‌همزمان‌با تلاشی‌بود که‌شاهان‌ساسانی‌برای‌ایجاد وحدت‌دینی‌آغاز کرده‌بودند تا بتوانند حکومتی‌منسجم‌و یکپارچه‌در ایران‌ایجاد کنند. آنان‌می‌کوشیدند برداشتی‌یکسان‌از آموزه‌های‌کتاب اوستا ، آن‌گونه‌که‌توجیه‌کنندة‌حکومت‌آنان‌باشد، فراهم‌آورند.
ظاهراً نخستین‌اثری‌که‌در زبان‌فارسی‌مستقلاً به‌موضوع‌شرح‌زندگانی‌مانی‌و معرّفی‌شریعت‌او پرداخته، کتاب مانی‌و دین‌او ، تألیف‌سید حسن‌تقی‌زاده‌و احمد افشار شیرازی‌است. این‌اثر در 1335 خورشیدی‌منتشر شد و اکنون‌پس‌از گذشت‌حدود پنجاه‌سال، مهشید میرفخرایی‌در اثری‌با عنوان فرشته‌روشنی، مانی‌و آموزه‌های‌او به‌این‌موضوع‌پرداخته‌است.
مؤلف‌در این‌کتاب‌نخست‌شرح‌مختصری‌از زندگی‌مانی‌را ذکر کرده، سپس‌در فصول‌مختلف‌به‌آموزه‌های‌مانی، اصول‌اعتقادی‌وی، رهبری‌دینی‌پس‌از مانی‌و آثار مانوی‌پرداخته‌است‌و در فصل‌پایانی، گزیده‌هایی‌از متون‌مانوی‌را آورده‌است.
فصل‌نخست‌کتاب، به‌بررسی‌زندگی‌نامه‌مانی‌اختصاص‌دارد و مؤلف‌شرح‌حال‌او را به‌طور مختصر در دو مرحلة‌پیش‌از دعوت‌و پس‌از دعوت‌و پس‌از آن‌بررسی‌کرده‌است.
موضوع‌رهبری‌دینی‌مانویت‌پس‌از مانی‌در فصل‌دوم‌بررسی‌شده‌است. مؤلف‌در این‌فصل‌به‌چگونگی‌گسترش‌این‌شریعت‌در ایران‌و شرق‌و همچنین‌در غرب‌پرداخته‌است.
آموزه‌های‌مانی‌ترکیبی‌است‌از مسیحیت‌گنوسیِ سوریه‌و بین‌النهرین، عقاید قدیمی‌بابلی، فلسفه‌بودایی، هِلِنی‌یا یونانی‌جدید و عقاید ایرانی‌زردشتی‌و غیرزردشتی. مانی‌که‌از سوی‌پدر و مادرپارتی، از نظر خاستگاه، بابلی‌و از جهت‌محیط‌نشو و نما مغتسله‌یا ماندایی‌قدیم‌است، به‌سبب‌سفرهای‌خود به‌شرق‌و غرب‌با دین‌بودایی‌و مسیحی‌و به‌ویژه‌با فرقه‌های‌گنوسی‌بازیلیدس (Basilides) ، والنتینوس (Valentinus) هر دو در سدة‌دوم‌میلادی‌و مرقیون‌و دیصانیان‌نیز آشنا شد. او حاصل‌این‌عقاید و فلسفه‌ها را در قالبی‌ابداعی‌ریخت‌و با قدرت‌و نبوغ‌خود، دین‌مستقلی‌پدید آورد که‌چون‌روح‌آن‌نوید نجات‌و رهایی‌بشر بود، مورد استقبال‌همگان‌قرار گرفت. مؤلف‌در فصل‌دوم‌به‌طور مختصر به‌تبیین‌مهم‌ترین‌آموزه‌های‌مانی‌پرداخته‌است؛ برخی‌از این‌آموزه‌ها عبارت‌است‌از: نبرد دائمی‌و اساسی‌بین‌روشنی‌و تاریکی(دوبن)، تمییزسه‌دوره‌در تاریخ‌زمان‌بی‌آغاز و بی‌پایان، آفرینش‌جهان‌و انسان، روند نجات، سرنوشت‌روان‌پس‌از مرگ، پایان‌جهان‌و ایزدان‌مانوی. نویسنده‌در پایان‌این‌فصل، اسامی‌ایزدان‌مانوی‌را با تلفظ‌فارسی، فارسی‌میانه، پارتی، سُغدی‌و سریانی‌ذکر کرده‌است.
به‌باور مؤلف، اصول‌اعتقادی‌مانی‌دارای‌سه‌بُعد اخلاق، جامعة‌مانوی‌و مناسک‌دینی‌است‌که‌در فصل‌چهارم‌آن‌ها را به‌طور مختصر بر رسیده‌است. مانی‌معتقد بود که‌تقوا و فضیلت‌در رهایی‌نوری‌است‌که‌در ماده‌اسیر است؛ بنابراین‌نباید به‌هیچ‌روی‌به‌آن‌آزار رسانید. او این‌آموزه‌را در سطح‌اخلاق‌و نیز در عمل‌قابل‌اجرا می‌دانست. با باور وی، پاکدامنی‌فضیلتی‌اساسی‌به‌شمار می‌آید؛ زیرا تداوم‌نسل‌بشر در گرو ساختن‌زندانی‌ابدی‌برای‌نور است. مانی‌عقیده‌دارد تن‌با شهوتی‌که‌وی‌را به‌تولید مثل‌وا می‌دارد، در واقع‌طبق‌برنامة‌ماده‌یا ظلمت، روح‌نورانی‌را پیوسته‌به‌وسیلة‌تناسل‌از جسمی‌به‌جسم‌دیگر منتقل‌می‌کند تا در اسارت‌خود نگاه‌دارد و بدین‌ترتیب، بخش‌اعظمِ نورِ اسیر در ظلمت، در نوع‌انسان‌جمع‌است. از این‌رو، فضیلت‌و تقوا برای‌مانویان‌تنها در ترک‌دنیا خلاصه‌می‌شود. جامعة‌مانوی‌نیز به‌دو گروه‌نیوشایان‌یا عامّه‌مردم‌و گزیدگان‌یا خواص‌تقسیم‌می‌شود. نیوشایان‌نسبت‌به‌گزیدگان‌زندگی‌آسان‌تری‌داشتند. آنان‌وظیفه‌داشتند گزیدگان‌را در کارهایشان‌یاری‌کنند و با پرداخت‌خیرات، از ایشان‌حمایت‌کنند. گزیدگان‌نیز از سران‌جامعه‌مانوی‌به‌شمار می‌آمدند و رهبران‌دینی‌از میان‌آنان‌انتخاب‌می‌شدند. نماز، روزه، موسیقی‌و اعتراف‌به‌گناهان‌نیز شعائر ظاهری‌این‌شریعت‌را تشکیل‌می‌دهد.
در مجموعة‌آلمان، دست‌نویس‌های‌ایرانی‌به‌خط‌مانوی‌شامل‌قطعات‌دست‌در نویسی‌است‌که‌توسط‌چهار گروه‌کاوشگر از سوی‌موزة‌مردم‌شناسی‌برلین، در دهه‌های‌آغازین‌این‌سده، از ترکستان‌چین‌آورده‌شد. بدین‌سبب‌که‌این‌قطعات‌از ویرانه‌های‌حوزة‌تورفان (Turfan) ، واحه‌ای‌در استان‌سین‌کیانگ (Sin Kiang) ، به‌دست‌آمده، به‌آثار مانوی‌تورفان‌نامبردار است‌که‌مؤلف‌فصل‌پنجم‌کتاب‌را به‌بررسی‌در بارة‌آن‌ها اختصاص‌داده‌است.
آثار دین‌مانی‌بنابر گروه‌بندی‌مؤلف‌به‌سه‌بخش‌تقسیم‌می‌شود: آثار مانی، آثار غیرمانویان‌در بارة‌مانی‌و مانویت، آثار مانویان‌در باره‌مانی‌و مانویّت. فصل‌ششم‌این‌کتاب، به‌بررسی‌این‌آثار اختصاص‌دارد.
مجموعه‌آثار دینی‌مانوی‌که‌خود مانی‌نوشته، هفت‌کتاب‌به‌گویش‌مادری‌او یعنی‌آرامی‌شرقی‌است. عقیده‌بر این‌است‌که‌بخشی‌از این‌آثار توسط‌روحی‌که‌مانی‌آن‌را «توم» یعنی«همزاد» می‌نامید، به‌او وحی‌شده‌است. نام‌این‌هفت‌کتاب‌عبارت‌است‌از: انجیل‌زنده‌یا انجیل‌بزرگ، گنج‌زندگان، اسرار، غولان، رساله‌و نامه‌ها، فراقماطیا، مزامیر و اوراد. البته‌آثاری‌دیگر مانند: ارژنگ، شاپورگان‌و کفالایا به‌مانی‌منسوب‌است.
آثار مانویان‌را نیز به‌دو گروه‌عمده‌می‌توان‌تقسیم‌کرد: آثار منثور و آثار منظوم. آثار منثور مانویان‌به‌گویش‌ها و زبان‌های‌مختلفی‌چون‌فارسی‌میانه، پارتی، سُغدی، قِبطی، چینی‌و ترکی/ اویغوری‌است. آثار منظوم‌نیز همان‌سرودهای‌دینی‌اند که‌به‌همان‌شیوة‌سنت‌قدیمی‌سرودهای‌اوستایی‌تصنیف‌شده‌اند. این‌سرودها گواهی‌هستند بر قواعدی‌که‌نظم‌ایرانی‌باستان‌و میانه‌از آن‌ها منشأ گرفته‌اند.
آثار غیرمانویان‌نیز به‌زبان‌های‌عربی، سریانی، یونانی، لاتین‌و پهلوی‌نگارش‌یافته‌که‌نمونه‌ای‌از این‌آثار در زبان‌عربی‌یکی الفهرست تألیف‌ابن‌ندیم‌و دیگری آثار الباقیه و التحقیق ماللهند اثر ابوریحان‌بیرونی‌است. مؤلف‌در فصل‌هفتم‌و آخر کتاب‌گزیده‌هایی‌از این‌سه‌نوع‌متون‌را در اختیار خواننده‌قرار داده‌است.
پی‌نوشت‌های‌مؤلف‌بر غنای‌علمی‌اثر افزوده‌است. امید است‌که‌مؤلف‌در چاپ‌بعدی‌این‌اثر ارزنده‌تاریخچة‌مطالعات‌و پژوهش‌های‌مانی‌شناسی‌را در ایران‌و جهان‌بررسی‌کند.
کتاب‌ماه
تیر 1383
از ایران‌زردشتی‌تا اسلام
مطالعاتی‌در بارة‌تاریخ‌دین‌و تماس‌های‌میان‌فرهنگی
ابراهیم‌موسی‌پور
از ایران‌زردشتی‌تا اسلام*
شائول‌شاکد
ترجمة‌مرتضی‌ثاقب‌فر
ناشر: ققنوس، تهران، چاپ‌اول، اسفند 1381.
از ایران‌زردشتی‌تا اسلام؛ مطالعاتی‌در بارة‌تاریخ‌دین‌و تماس‌های‌میان‌فرهنگی، عنوان‌مجموعه‌مقالاتی‌است‌که‌شائول‌شاکد یکی‌از برجسته‌ترین‌ایران‌شناسان‌معاصر، طی‌یک‌فرصتِ مطالعاتی‌در هلند، در سال1995 م. آماده‌کرده‌و در همان‌سال‌به‌چاپ‌رسانده‌است.
در این‌نوشتار ابتدا به‌معرفی‌شاکد خواهیم‌پرداخت‌و آن‌گاه‌با مروری‌مقدماتی‌بر روش‌و رویکرد وی‌در این‌کتاب، برخی‌اظهار نظرها و مدعیات‌وی‌را در حدِ بضاعت‌خود مورد نقد و ارزیابی‌قرار خواهیم‌داد.
1. شائول‌شاکد در 1933 م‌در مجارستان‌به‌دنیا آمد. از یک‌سالگی‌در فلسطین‌اشغالی‌سکونت‌یافت. در 21 سالگی‌لیسانس‌ادبیات‌عرب‌و لغت‌شناسی‌را از دانشگاه‌عبری‌اورشلیم‌دریافت‌کرد و 5 سال‌بعد در 1960 م، دورة‌فوق‌لیسانس‌زبان‌و ادبیات‌عرب‌و ادیان‌تطبیقی‌را در همان‌دانشگاه‌به‌پایان‌برد. در 1964 م، در رشته‌زبان‌های‌ایرانی، از مدرسة‌مطالعات‌شرقی‌و افریقایی‌لندن‌دکتری‌گرفت‌و از همان‌سال‌در این‌مدرسه‌به‌تدریس‌پرداخت‌و با طی‌مدارج‌علمی‌در دانشگاه‌عبری‌اورشلیم‌با استادی‌رسید. در دوره‌های‌مختلف‌در این‌دانشگاه‌ریاست‌گروه‌های‌مطالعات‌هندی، ایرانی‌و ارمنی، ادیان‌تطبیقی‌و نیز ریاستِ مؤسسة‌مطالعات‌آسیایی‌و افریقایی‌را بر عهده‌داشته‌است. او در سال‌تحصیلی1969ـ1970م‌در دانشگاه‌کالیفرنیا، برکلی، در 1975ـ1976 م‌در دانشگاه‌هاروارد، در 1980ـ1981 م‌در دانشگاه‌نیویورک، کلمبیا و در 1987ـ1988 م‌در دانشگاه‌هایدلبرگ‌آلمان‌استاد مدعو بوده‌است.
شاکد علاوه‌بر گذراندن‌فرصت‌های‌مطالعاتی‌متعدد در مراکز معتبر علمی‌جهان‌از جمله‌در فیلادلفیا، پاریس‌و هلند در دهة90 میلادی‌سِمَت‌های‌دانشگاهی‌نیز داشته‌و از 1995 م‌نایب‌رئیس‌انجمن‌اروپایی‌ایران‌شناسی‌بوده‌است. حوزه‌های‌اصلی‌مطالعات‌و تحقیقات‌شاکد این‌هاست: ادیان‌ایران‌پیش‌از اسلام، تاریخ‌یهود در ایران، نوشته‌ها و کتیبه‌های‌یهودی‌ـ فارسی(فارسیهود)، کتیبه‌های‌ایرانی، مهرهای‌ساسانی، وامواژه‌های‌ایرانی‌در آرامی، متون‌جادویی‌آرامی، و کتیبه‌های‌آرامی. او در این‌زمینه‌ها تا کنون‌پنج‌پروژة‌عمده‌را به‌انجام‌رسانده‌است: 1. تعاویذ و جام‌های‌جادویی‌عصر باستان‌متأخر؛ 2. ادبیات‌جادویی‌در اسناد جنیزة‌قاهره، شامل‌دو فاز: الف) فهرست‌اسناد مربوط‌به‌جادوگری‌موجود در مجموعة‌اسناد جنیزه‌در کتابخانة‌دانشگاه‌کمبریج، ب) تصحیح‌و چاپ‌گزیده‌ای‌از این‌اسناد؛ 3. وامواژه‌های‌ایرانی‌در زبان‌آرامی، 4. جنبش‌های‌دینی‌در ایران‌ساسانی؛ و 5. ادبیات‌متقدم‌فارسیهود. او تا کنون‌بیش‌از دوازده‌عنوان‌کتاب‌و در حدود یکصد مقاله‌در حوزه‌های‌یاد شده‌منتشر کرده‌است. ترجمة‌کتاب‌ششم دینکرد (1988 م)، تحولات‌ثنویت‌در ایران‌ساسانی(1994 م)، و سرپرستی‌مجموعة‌ایران‌و جودائیکا (1994 و 1999 م، مشترک‌با امنون‌منتصر) از مهم‌ترین‌آثار اوست. فهرست‌آثار او در پایان‌این‌نوشتار خواهد آمد.
ترجمة‌فارسی‌کتاب‌از ایران‌زردشتی‌تا اسلام علاوه‌بر مقدمة‌اختصاصی‌مؤلف‌بر ترجمه(ص7ـ8)، یادداشت‌مترجم(ص11) و پیش‌گفتار مؤلف(ص13)، شامل‌دوازده‌مقاله‌با موضوعات‌مختلف‌است‌که‌هر کدام‌از آن‌ها در نشریات‌و مجموعه‌های‌گوناگون‌به‌چاپ‌رسیده‌بودند و نویسنده‌اینک‌آن‌ها را ذیل‌دو بخش، کیش‌زردشتی‌در زمان‌ساسانیان(پنج‌مقاله) و از ایران‌تا اسلام (هفت‌مقاله)، در یک‌کتاب‌گرد آورده‌است. مؤلف‌در پیش‌گفتار (ص13) اعلام‌داشته‌که‌در این‌مجموعه‌در پی‌دست‌یابی‌به‌دو هدف‌اساسی‌است: توضیحات‌و تفسیرهای‌کیش‌زردشتی‌دورة‌ساسانی، و چگونگی‌انتقال‌اندیشه‌های‌آن‌به‌اسلام. به‌اعتقاد او از بررسی‌بازتاب‌اندیشه‌های‌ساسانی‌در اندیشه‌های‌عربی، ضمن‌کسب‌اطلاعات‌بنیادین‌بسیار در بارة‌کیش‌زردشتی‌عهد ساسانی، می‌توان‌دریافت‌که‌تا چه‌اندازه‌اسلام‌از اندیشه‌های‌ایرانی‌بهره‌جسته‌است؟ مترجم‌کتاب‌که‌به‌حساسیت‌های‌موجود آگاه‌بوده، قبل‌از هر چیز در یادداشتِ خود اعلام‌داشته‌است‌که‌منظور مؤلف‌از برداشت‌های‌اسلام‌از ایران‌زردشتی‌به‌هیچ‌وجه‌مربوط‌به«اصول‌دین» یعنی‌چیستی‌خداوند، چیستی‌گیتی، فلسفه‌یا چرایی‌آفرینش‌و رابطة‌میان‌خدا و انسان‌نیست‌و اخذ و اقتباس‌های‌مورد نظر شاکد صرفاً در محدودة‌فروع‌دین‌از قبیل‌آیین‌ها و آداب‌بوده‌اند، گواین‌که‌پس‌از خواندن‌همة‌کتاب، خواننده‌به‌این‌چنین‌قضاوتی‌نخواهد رسید.
پنج‌مقالة‌بخش‌اول‌کتاب‌به‌ترتیب‌عبارتند از: گرایش‌های‌رازورانه‌در کیش‌زردشتی(ص17ـ65)؛ مفاهیم«مینو» و «گیتی» در متون‌پهلوی‌و رابطة‌آن‌ها با فرجام‌شناسی(ص67ـ116)؛ نکاتی‌در بارة‌اهریمن، مینوی‌تباهکار و آفرینش‌او (ص117ـ125)؛ مهرداور (ص127ـ167)؛ و اسطوره‌زروان، کیهان‌شناسی‌و فرجام‌شناسی(ص169ـ196). نویسنده‌در این‌مقالات‌با دقت‌و موشکافی، ضمن‌نقد و بررسی‌دیدگاه‌های‌موجود به‌طرح‌عقاید خود که‌تا حد قابل‌توجهی‌از تازگی‌و جذابیت‌نیز برخوردار است‌می‌پردازد. در بسیاری‌از موارد، شاکد، استدلالات‌نوین‌خود را بر ترجمه‌یا قرائتی‌جدید از دستنوشته‌های‌پهلوی‌یا به‌طور کلی‌بر گزینش‌های‌ویژه‌ای‌از این‌قرائت‌ها و ترجمه‌ها استوار ساخته‌است. به‌طوری‌که‌گاه‌برخی‌از استدلال‌های‌او به‌این‌نحوة‌گزینش‌اتکای‌محض‌دارد. هر چند این‌ویژگی، پیوسته‌این‌خطر را به‌همراه‌دارد که‌در صورت‌ردّ قرائت‌یا ترجمة‌مورد توجه‌او، کل‌استدلال‌وی‌اعتبار خود را از دست‌بدهد، شاکد در بخش‌اول‌کتاب‌عمدتاً در قانع‌کردن‌خواننده‌به‌نحوة‌خود از قرائت‌ها و ترجمه‌ها موفق‌است(مثلا نک: ص23، 28، 55، 57 و جاهای‌دیگر) و مواردی‌که‌در آن‌ها بتوان‌تردید و تأملی‌بایسته‌روا داشت(مثلاً نک: ص135ـ138، 160ـ161) و ترجمه‌ها و قرائت‌های‌دیگری‌را مرجّح‌انگاشت‌فراوان‌نیست. با این‌حال‌باید متذکر شد که‌در ایران‌به‌دستنوشته‌های‌اصلی‌یافت‌شده‌از متون‌زردشتی‌دسترسی‌نداریم‌و رونویسی‌های‌موجود طبعاً بر قرائتی‌از این‌دستنوشته‌ها مبتنی‌است. به‌علاوه‌در بارة‌اختلاف‌ترجمه‌ها نیز به‌طریق‌اولی‌نمی‌توان‌قضاوت‌کرد. از این‌رو نقد این‌موارد از آرای‌شاکد را باید به‌متخصصانی‌واگذاشت‌که‌به‌نسخه‌های‌اصلی‌دسترسی‌داشته‌باشند. به‌هر رو تسلط‌و اعتبار غیرقابل‌انکار شاکد در زبان‌و ادبیات‌ایران‌پیش‌از اسلام، به‌او اجازه‌داده‌است‌تا مکرراً در برابر دریافت‌های‌سابق‌از عبارات‌مندرج‌در متون‌مورد بحث، به‌طرح‌دیدگاه‌های‌تازه‌بپردازد و در این‌رهگذر بی‌تعارف‌قرائت‌ها و ترجمه‌های‌محققانی‌چون‌موله(ص45، 73)، گرینیاشی(ص758)، نیبرگ(ص67، 83، 140)، زنر (ص68، 116،120،123)، یونکر (ص76)، دومناش(ص77، 100-101، 131)، بیلی(78،101)، ویدن‌گرن(93ـ94)، وست(ص131ـ132)، بارتولومه(ص140)، کریستن‌سن(ص187) و بسیاری‌دیگر را مورد بازبینی‌یا ارزیابی‌و نقد قرار دهد.
اما بهانة‌اصلی‌نوشتار حاضر بررسی‌گفتمانی‌است‌که‌بخش‌دوم‌کتاب‌شاکد را می‌توان‌یکی‌از جدیدترین‌محصولات‌آن‌دانست. لازم‌به‌توضیح‌است‌که‌اساساً تا کنون‌در کشور ما، برای‌تفکیک‌و طبقه‌بندی‌گفتمان‌های‌دین‌شناسی/ ایران‌شناسی/ اسلام‌شناسی‌تلاش‌قابل‌ملاحظه‌ای‌صورت‌نگرفته‌است‌و حتی‌روش‌ها و رویکردهای‌دین‌پژوهی، ایران‌پژوهی‌و اسلام‌پژوهی‌نیز چندان‌مورد توجه‌نبوده‌است. علاقه‌مندان‌و محققانِ تازه‌کار در دین‌شناسی‌که‌اکثر مؤسسات‌دولتی‌مربوط‌به‌این‌حوزه‌با تکیه‌بر فعالیت‌های‌آنان‌به‌تولید فرهنگی‌می‌پردازند و حتی‌پژوهشگران‌تحصیل‌کرده‌در رشته‌های‌مرتبط‌با مطالعات‌دینی، عموماً با روش‌ها، رویکردها و گفتمان‌های‌موجود در این‌زمینه‌آشنا نیستند. متأسفانه‌معدود متخصصان‌حاضر در صحنه(از جمله‌استاد دکتر فتح‌الله مجتبایی، محمد مجتهد شبستری، دکتر جواد روحانی‌رصاف‌و دکتر مجتبی‌زروانی‌در گروه‌ادیان‌و عرفان‌تطبیقی‌دانشکدة‌الهیات‌دانشگاه‌تهران) نیز تا کنون‌جز به‌صورت‌شفاهی‌در دوره‌های‌معدود دانشگاهی‌به‌تبیین‌و توضیح‌این‌روش‌ها، رویکردها و گفتمان‌ها نپرداخته‌اند. در نتیجه، در چند سال‌گذشته‌که‌دین‌شناسی‌باب‌روز شده‌کارهای‌غیرتخصصی، ناکارآمد، مغشوش، مغلوط، ضعیف، یا بسیار مقدماتی‌منتشر شده‌است. به‌همین‌سبب‌عموم‌رساله‌های‌مقاطع‌تکمیلی‌در حوزة‌دین، ایران، اسلام‌شناسی‌و بسیاری‌از کتاب‌هایی‌که‌گاه‌در این‌عرصه‌تدوین‌و منتشر می‌شوند از هرگونه‌طرح، تئوری‌و راهبرد از پیش‌تعیین‌شده‌خالی‌و فاقد انسجام‌است‌و تناقض‌گفتمانی، بارزترین‌مشخصة‌اکثرِ آن‌هاست. در این‌نوشتار، ضمن‌اذعان‌به‌صباوت‌این‌قلم‌به‌علاوة‌صباوت‌این‌موضوع، تلاش‌خواهد شد تا به‌بهانة‌نقد آرای‌شائول‌شاکد، یک‌مورد عینی‌از نقد گفتمان‌را در یک‌تحقیق‌ایران‌شناختی‌به‌دست‌دهیم.
به‌طور خلاصه، در پژوهش‌های‌دین‌شناسی/ ایران‌شناسی/ اسلام‌شناسی‌دو گفتمان‌عمده‌را می‌توان‌برشمرد.
گفتمان‌نخست‌که‌در این‌طرح‌مقدماتی‌از آن‌به«اخذ و اقتباس» تعبیر می‌کنیم، سابقه‌ای‌بسیار طولانی‌دارد. این‌گفتمان‌به‌کوتاه‌سخن‌در پی‌جست‌وجوی‌تسرّی‌و اشاعة‌عناصر دینی‌و فرهنگی‌از یک‌حوزة فرهنگی‌غنی‌تر/ مولّد/ منبع، به‌حوزه‌های‌مصرف‌کننده/ ضعیف‌تر یا متأخرتر، یا اخذ و اقتباس‌های‌متبادل‌میان‌فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست. خاستگاه‌این‌گفتمان، خود گفتمان‌خود برتربینی/ خود مرکز بینی‌و نژادپرستی یونانی‌بود ـ هر چند هیچ‌کدام‌از اقوام‌دیگر جهان‌باستان‌برکنار از این‌گرایش‌ها نبودند ـ که‌در عصر خاورشناسی‌با خود برتربینی‌دینیِ مسیحی‌نیز پیوند خورد. غربیان‌به‌این‌باور رسیدند که‌فرهنگ‌ها و تمدن‌های‌دیگر یکسره‌مدیون‌و وامدار فرهنگ‌غنی‌اروپای‌قدیم‌و خصوصاً یونان‌و تعالیم‌عالیة‌مسیحیت‌اند. این‌طرز بیان‌رفته‌رفته‌به‌صورت‌یک‌سنت‌آکادمیک‌هم‌در آمد و پس‌از افول‌یونان‌گرایی‌و مسیحیت‌گرایی، در دورة‌جدید جای‌خود را به‌تأکید بر مرکز انگاری‌حوزه‌های‌مختلف‌داد و باز هم‌اندیشة‌محوری‌اخذ و اقتباس‌جلوة‌دیگری‌نمود.
در برابر این‌گفتمان، در قرن‌بیستم‌گفتمان‌تازه‌ای‌شکل‌گرفت‌که‌علاوه‌بر نگرش‌تاریخی‌محض، از تمامی‌امکانات‌صحنة‌پژوهش‌سود می‌جست‌و با چند سویه‌نگری‌به‌جای‌یک‌جانبه‌نگری‌مرسوم، به‌جای‌اشاعة‌فرهنگی‌بر تولیدات‌مشابه‌و هم‌ارز اشاره‌داشت‌و در یک‌شعار متدلوژیک‌بیان‌می‌کرد که«انسان‌ها نوعاً در موقعیت‌های‌مشابه‌به‌مسائل‌مشابه، پاسخ‌های‌مشابه‌می‌دهند، و به‌این‌ترتیب‌وجود هر تشابهی‌میان‌فرهنگ‌ها لزوماً دلیل‌اخذ و اقتباس‌آن‌ها از یکدیگر نیست.» با این‌مقدمه‌که‌تفصیل‌آن‌در رسالة‌در دست‌تألیف‌نگارنده‌با شواهد بسیار خواهد آمد به‌بررسی‌بخش‌هایی‌از آرای‌شاکد می‌پردازیم.
نفوذ و اشاعة‌برخی‌عناصر فرهنگی‌ایران‌باستان‌در فرهنگ‌اسلامی‌جای‌انکار دارد. انگیزه‌های‌مخالفت‌و انکار در این‌مقوله‌به‌افراط‌کاری‌هایی‌بازمی‌گردد که‌معمولاً در آثار قائلانِ به‌این‌اشاعة‌فرهنگی‌ملاحظه‌می‌شود و از لحاظ‌روش، قضاوت‌های‌آنان‌را دچار آسیب‌می‌کند. غیر از گفتمان‌های‌رقیب، در درون‌خود گفتمانِ «اخذ و اقتباس» نیز قاعده‌ای‌حاکم‌است‌که‌گاه‌به‌دست‌قائلانش‌نقض‌می‌شود: اگر در فرهنگ X ، عنصر ؤ مشابه‌با عنصر a در فرهنگ‌قدیم‌تر یا غنی‌ترِ Y ملاحظه‌شد، ممکن‌است‌عنصر a از Y به X اشاعه‌یافته‌باشد. این‌حکم‌در صورتی‌ثابت‌می‌شود که‌اولاً دلیل‌یا علت‌این‌تسرّی‌به‌نحو معقولی‌قابل‌بررسی‌و توجیه‌باشد؛ ثانیاً بتوان‌به‌نحوی‌مسیر این‌تسری‌و چگونگی‌دگردیسی‌های‌عنصر a را که‌منجر به‌بروز ؤ شده‌در حد قابل‌قبولی‌شناسایی‌کرد و شواهد و اسناد تاریخی‌کافی‌برای‌این‌جریان«اخذ و اقتباس» فراهم‌ساخت. اما در بسیاری‌موارد ـ از جمله‌چنانچه‌خواهیم‌دید در این‌کتاب‌ـ عمدة‌احکام‌صادره‌از جانب‌قائلان‌به‌گفتمان«اخذ و اقتباس» در مرحلة‌نشان‌دادن‌مشابهت‌ها متوقف‌می‌ماند و آن‌گاه‌با جهش‌یا پرشی‌نامعقول، غیرمستند و غیرقانع‌کننده‌به‌انتهای‌فرآیند تحویل‌می‌رسد. نمونه‌های‌مشهور این‌گونه‌بی‌روشی‌ها را در قول‌قائلان‌به«اخذ و اقتباس» در تحویل‌عناصر موجود در قرآن‌و تعالیم‌محمد (ص) به‌منابع‌مختلف‌یونانی، رومی، یهودی، مسیحی، گنوسی، اوستایی، پهلوی، مصری‌و مانند آن‌ملاحظه‌می‌کنیم. در حالی‌که‌این‌مدعیان‌به‌طور کلی‌در برابر این‌پرسش‌که«بسیار خوب! اکنون‌روشن‌کنید که‌محمدبن‌عبداللّه، 40 ساله، متولد و پرورش‌یافته‌و ساکن‌مکه‌قرن‌ششم‌و هفتم‌میلادی، بی‌سواد خواندن‌و نوشتن، چگونه‌و از چه‌مجراهایی‌و با چه‌توانایی‌های‌زبانی‌و رسانه‌ای‌به‌این‌همه‌اطلاعات‌مضبوط‌و منسجم‌دست‌یافته‌و آن‌ها را با چه‌توانایی‌تطبیقی‌تألیف‌کرده‌و به‌زعم‌شما دین‌تازه‌ای‌برساخته‌است؟»، درمی‌مانند و سکوت‌می‌کنند یا بعضاً به‌آینده‌ای‌مبهم‌که‌اسناد جدید کشف‌شوند ارجاع‌می‌دهند.
شائول‌شاکد البته‌نه‌به‌شدت‌این‌قبیل‌مدعیان، در کتاب‌حاضر گاه در چنین‌بن‌بست‌هایی‌گرفتار شده‌است.
در فصل8 کتاب، با عنوان«پیمان: اندیشه‌ای‌ایرانی‌در تماس‌با اندیشة‌یونانی‌و اسلام.» شاکد با تأکید بر وامگیری‌های‌ایران‌ساسانی‌از یونان‌به‌ویژه‌در قلمرو علم‌اخلاق، با مشابه‌گرفتنِ مفهومِ اصلیِ نظریة‌ارسطویی‌اخلاق‌یعنی‌اندیشة«میانه‌روی» با مفهوم‌ایرانی«پیمان» به‌معنای‌اندازه‌و اعتدال(ص260)، سعی‌می‌کند این‌وامگیری‌را به‌هر شکل‌اثبات‌کند. با این‌حال، جامعیت‌علمی‌شاکد به‌او اجازه‌نمی‌دهد که‌نواقص‌و حفره‌های‌پرناشدنی‌در برقراری‌تامّ این‌مناسبت را نادیده‌بگیرد. او به‌خوبی‌می‌داند که‌نظریة‌ارسطویی«میانه‌روی» سه‌جزء دارد و میانه‌روی‌در میان‌افراط‌و تفریط‌معنا می‌یابد، حال‌آن‌که‌نظام‌ثنوی‌ایرانی‌بر دو اصل‌تکیه‌دارد (ص261)، او در پاسخ‌به‌این‌واقعیت‌به‌دگردیسی‌نظریة‌ارسطویی‌در فضای‌دینی‌و فرهنگی‌ایران‌اشاره‌می‌کند، اما در سراسر این‌فصل‌در نشان‌دادن‌چرایی‌و چگونگی‌این‌دگردیسی‌توفیقی‌حاصل‌نمی‌کند. شاکد بیش‌از هر فرد دیگر به‌وجود اختلافات‌عمیق‌میان‌این‌دو نظریه‌اشراف‌دارد و آن‌ها را در فصل 8 کتاب‌آورده‌است. همچنین‌او اذعان‌می‌دارد که‌اصولاً در نوشته‌های پهلوی‌بحث‌های‌روان‌شناسانه‌مشابه‌با مباحث‌کتاب‌های‌ارسطو وجود ندارد و برعکس، نوع‌متفاوتی‌از طبقه‌بندی‌فضائل‌و رذائل‌در آن‌ها دیده‌می‌شود که‌در نوشته‌های‌ارسطویی‌وجود ندارد (نک: ص262). شاکد تنها در برخی‌جزئیات(نک: ص262ـ263) است‌که‌می‌تواند خود را به‌وجوه‌مشابهت‌های‌قابل‌قبول، متقاعد کند. حتی‌تمسکِ نویسنده‌به‌یک‌فرمولِ شکلی‌که‌آن‌را به‌صورت‌غیردقیق‌و مبهم‌به‌کار می‌گیرد، او را در تطبیق‌یاری‌نمی‌کند. اما او اصرار دارد که«در عین‌حال‌این‌نظام، از نظام‌فکری‌ارسطویی‌چندان‌دور نیست» و ظاهراً از خوانندگانش‌توقع‌دارد که‌به‌صرف‌این‌که‌توانسته‌است‌نشان‌دهد که‌نظام‌زردشتی‌از نظام‌ارسطویی‌چندان‌دور نیست، بپذیرند که‌اخذ و اقتباسی‌صورت‌گرفته‌است. جالب‌توجه‌است‌که‌در این‌فصل، شاکد بیش‌تر علیه‌خود به‌ارائة‌دلیل‌می‌پردازد و در واقع‌مجموعة‌مفصل‌ادلة‌او برای‌کسانی‌مفید است‌که‌معتقدند نظام‌فکری‌ارسطویی‌تأثیر قابل‌توجهی‌در نظام‌ایرانی‌نداشته‌است!
او در میانة‌این‌فصل‌ظاهراً از یافتن‌انبوهی‌از تفاوت‌ها به‌جای‌مشابهت‌ها ملول‌شده، پس‌از اذعان‌به‌این‌که‌بیش‌تر عناصر موجود در نظام‌ایرانی‌مورد بحث، مشابهی‌در نظامِ ارسطویی‌ندارد با لحنی‌متفاوت‌می‌نویسد: «اگر به‌راستی‌در این‌جا ارتباط‌واقعی‌تاریخی‌وجود داشته‌باشد باید چنین‌فرض‌کرد که‌عمل‌وامگیری‌با ترجمة‌مستقیم‌انجام‌نشده‌بلکه‌بیش‌تر با پذیرش‌اصول‌کلی‌یونانی‌بوده‌است» (ص267). خوانندگان‌ملاحظه‌خواهند کرد که‌شاکد حتی‌قبل‌از آن‌که‌خود بر «به‌راستی‌وجود داشتن‌ارتباط‌تاریخی‌واقعی» اطمینان‌داشته‌باشد، پیشاپیش‌نتیجه‌هایش‌را گرفته‌است! سرانجام‌در اواخر فصل‌هشتم، شاکد دیگر نمی‌تواند حقایقی‌را که‌خود با تلاشی‌تحسین‌برانگیز جمع‌آورده‌نادیده‌بگیرد، به‌طور ضمنی‌بر اصالت‌اندیشة«پیمان» در ایران‌صحه‌می‌گذارد و جمله‌ای‌به‌کار می‌برد که‌معمولاً منتقدانِ گفتمان«اخذ و اقتباس» در این‌موارد استفاده‌می‌کنند. او می‌نویسد: «به‌احتمال‌زیاد، ایرانیان‌این‌واژه‌را برای‌ترجمة‌مفهوم‌میانه‌روی‌ارسطو برگزیده‌بودند.» بدیهی‌است‌که‌ایرانیان‌بعدها از تعبیری‌رایج‌تر و متداول‌تر برای‌مفهومی‌اصیل‌استفاده‌کنند و این‌موضوع‌برخلاف‌نظر شاکد با «اخذ و اقتباس» تفاوت‌بسیار دارد.
آنچه‌در ص271 این‌کتاب‌در بارة‌مردم‌به‌سه‌گروه‌ـ کسانی‌که‌بنابر سرشت‌خود نیک‌اند، کسانی‌که‌بنابر سرشت‌خود بدند و کسانی‌که‌در میانه‌قرار دارند ـ آمده‌و این‌امر را دلیلی‌دیگر بر اقتباس‌تفکر ایرانی‌از اندیشه‌های‌یونانی‌دانسته‌است، نهایت‌بی‌دقتی‌و سستی‌در استدلال‌تعصب‌آمیز مؤلف‌را نشان‌می‌دهد. اگر بخواهیم‌به‌بدی‌خود نویسنده‌استدلال‌کنیم‌می‌توانیم‌بگوییم‌که‌اولاً این‌قبیل‌تقسیم‌بندی‌ها در نظام‌اخلاقی‌و تربیتی‌فرهنگ‌های‌مختلف‌جهان‌باستان‌وجود دارد که‌اتفاقاً با یونان‌فاصلة‌زیادی‌هم‌دارند. ثانیاً این‌طرز فکر در چین‌هم‌بوده‌و چین‌هم‌از ایران«چندان‌دور نیست!»، پس‌به‌همین‌اندازه‌ممکن‌است‌ایرانیان‌این‌اندیشه‌را از شرق‌گرفته‌باشند. اما از یک‌نظرگاه‌بالاتر و بر اساس‌گفتمانِ معتقد به‌ابداعات‌هم‌ارز، باید پرسید آیا اندیشة‌میانه‌روی‌یا تقسیم‌مردم‌به‌سه‌گروه‌نیک‌و بد و میانه، آن‌قدر پیچیده‌است‌که‌ایرانیان‌ناچار به‌اخذ آن‌از فرهنگی‌دیگر بوده‌باشند؟ آیا از چیزی‌به‌پیچیدگی‌فناوری‌یا موسیقی‌سخن‌می‌گوییم؟ شاکد مانندِ دیگر قائلان‌به‌گفتمان«اخذ و اقتباس» به‌ندرت‌در پیِ توجیه‌معقول‌فرآیند اخذ و اقتباس‌برمی‌آید (شاید برای‌خوانندگان‌محترم‌ایرانی‌که‌با مباحث‌و فرمول‌های‌تطبیقی‌آشنایی‌کافی‌ندارند، توضیحی‌لازم‌باشد. ابداعی‌چون‌استفاده‌از عسل‌به‌عنوان‌یک‌ماده‌خوراکی‌و استفاده‌از مرمر در تزیین‌مقبره‌را در چند حوزة‌فرهنگی‌در نظر بگیرید (مثلاً A ، B و C ) بدیهی‌است‌اگر در هر سه‌منطقة‌فرهنگی A ، B و C زنبورعسل‌زیست‌کند، هر کدام‌از این‌فرهنگ‌ها «نوعاً» این‌امکان‌را دارند که‌به‌طور همزمان‌یا موازی‌موفق‌به‌کشفِ خوراکی‌بودن‌عسل‌شوند و منطقاً لزومی‌به‌اخذ و اقتباس‌از یکدیگر ندارند. اما در مورد تزئین‌مقبره‌با مرمر در صورتی‌که‌این‌ماده‌فقط‌در منطقة A موجود باشد و B و C فاقد معادن‌آن‌باشند روشن‌است‌که«احتمال» ابداع‌کاربرد تزئینی‌آن‌در B و C می‌توان‌مسئلة«اخذ و اقتباس» B و C را از A مطرح‌و بررسی‌کرد. گو این‌که‌در کنار این‌دو صورت‌فرضی، فرض‌های‌معقول‌دیگری‌را نیز می‌توان‌بیان‌کرد. منظور ما از توجیه‌معقول‌فرآیند احتمالی«اخذ و اقتباس» در این‌جا مواردی‌از این‌نسخ‌است).
شاکد که‌در ص273 چنان‌به‌تکلف‌افتاده‌که‌اگر او را نمی‌شناختیم‌می‌توانستیم‌با اتکاء بر همین‌ادعاهایش‌او را در ردیف‌متعصب‌ترین‌یا سهل‌انگارترین‌خاورشناسان‌غربی‌قرار دهیم. او در بحث‌از اقتباس‌اندیشه‌میانه‌روی‌اعراب‌از یونان‌یا ایران، اولین‌خطبة‌علی(ع) را پس‌از رسیدن‌به‌خلافت‌مثال‌زده‌است‌که‌می‌گوید: «یمین‌و شمال‌بر خطایند، راه‌میانه‌راه‌اصلی‌است» یا «علیکم‌باوسط‌الامور» (ص274). نمی‌دانیم‌شاکد در زمینة‌طرح‌این‌عبارت‌را از جانب‌علی(ع) در نظر داشته‌و باز چنین‌قضاوتی‌کرده‌است‌یا نه؟ ولی‌عقل‌سلیم‌حکم‌می‌کند که‌هر کسی‌به‌جای‌علی(ع) در چنان‌موقعیتی‌قرار می‌گرفت‌و ذره‌ای‌هوش و درایت‌برای‌رهبری‌یک‌جامعة‌بحران‌زده‌داشت‌باید چنین‌توصیه‌می‌کرد. باز می‌پرسیم‌آیا نمی‌شود انسان‌ها در موقعیت‌های‌مشابه، در برابر مسائل، امکانات، فرصت‌ها و تهدیدهای‌مشابه، به‌گونه‌ای‌مشابه‌سخن‌بگویند و واکنش‌های‌مشابه‌بروز دهند؛ آیا همة‌این‌مشابهت‌ها را صرفاً باید «اخذ و اقتباس» انسان‌ها از یکدیگر تلقی‌کنیم؟ شاید عبارات‌دیگری‌در نهج‌البلاغه باشد و شاید هم‌علی(ع) و بسیاری‌دیگر از سخن‌گویان‌در صدر اسلام‌با برخی‌معارف‌و ادبیات‌ایران‌باستان‌آشنایی‌مختصری‌داشتند، اما در این‌جا مثال‌شاکد برای‌اثبات‌نظر خود، سخت‌نامربوط‌افتاده‌است‌و حتی‌این‌سخن‌او در مقایسه‌با آنچه‌در اشاعة‌اقوالی‌از بزرگ‌مهر و عباراتی‌از دینکرد به‌ادب‌عرب‌مطرح‌کرده‌است‌از معقولیت‌نسبی‌هم‌برخوردار نیست.
در فصل11، تحت‌عنوان«برای‌روان»، از انتقال‌اندیشه‌های‌زردشتی‌به‌اسلام، سخن‌می‌رود. شاکد در این‌فصل، اندیشة‌ساده، عمومی‌و کاملاً انسانیِ «اگر نیکی‌کنید به‌خود نیکی‌کرده‌اید و اگر بدی‌کنید در حق‌خود بدی‌کرده‌اید» را که‌در قرآن(بنی‌اسرائیل: 7) هم‌آمده‌و علی(ع) هم‌در حدیثی‌آن‌را به‌کار برده‌است، با تکلف‌بسیار مورد بحث‌قرار می‌دهد تا نشان‌دهد که‌عرب‌ها، اصولاً عقلشان‌به‌چنین‌مفهومی‌نمی‌رسیده‌و لزوماً باید آن‌را از منبعی‌بیگانه‌گرفته‌باشند. شاکد با آوردن‌حکایتی‌از کتاب انوابغ زمخشری(متوفی538 ق) که‌در آن، موبدی‌در حضور مأمون‌عباسی، عبارت«اگر نیکی‌کنم‌به‌خود کرده‌ام‌و اگر بدی‌کنم‌باز به خود کرده‌ام» را به‌کار می‌برد، تلاش‌می‌کند تا اثبات‌کند که‌این‌موبد، این‌اندیشه‌را از قرآن‌نگرفته‌بلکه‌آن‌را بنابر سنت‌و پرورشِ زردشتی‌خود بیان‌کرده‌است. اما چون‌مؤلف‌در بررسی‌های‌خود در متون‌زردشتی‌کلیشة‌مبنای‌این‌قول‌موبد را نمی‌یابد با زحمت‌و دردسر بسیار ــ که‌در جای‌خود ستودنی‌است‌ــ به‌دنبال‌اسناد دیگری‌می‌گردد. او با تأکید بر عباراتی‌نظیر «از بهرروان» و «روان‌خویش‌را» (ص318) در متون‌زردشتی‌می‌خواهد سابقة‌قابل‌اتکایی‌برای‌این‌قول‌موبد دست‌وپا کند. در این‌راه‌او به‌ناچار ابتدا مفهوم«انجام‌دادن‌کاری‌از بهر روان‌خود» را عجیب‌می‌خواند و می‌گوید که‌این‌عبارت‌در زمینة‌ایرانی‌درست‌فهمیده‌نشده‌است(ص319). آن‌گاه‌برای‌درست‌فهماندن! آن‌به‌ایرانیان، به‌تحلیل‌و تفسیرهای‌شگفت‌آوری‌دست‌می‌زند که‌نمونة‌خوبی‌است‌برای‌دردسرهای‌محققی‌که‌اول‌نتیجه‌می‌گیرد و بعد به‌دنبال سند می‌گردد. از یک‌سو توضیحات‌مفصل‌شاکد در باره«روان» و مفهوم«برای‌روان‌خود» قانع‌کننده‌نیست، و از سوی‌دیگر زحمت‌او برای‌پیوند دادن‌واژة«رُوانیگان» با موضوع‌بحث‌بی‌ربط‌و مبهم‌از کار در آمده‌است‌و البته‌ظاهراً خودش‌هم‌از این‌امر بی‌خبر نیست(نک: ص324). این‌فصل‌کتاب‌شاکد البته‌اگر ادعای‌مندرج‌در ابتدای‌آن‌را برداریم‌مقالة‌بسیار مفید و عالمانه‌است‌و هرچند به‌کار اثبات‌نظر شاکد نمی‌آید می‌توان‌از آن، استفاده‌های‌علمی‌دیگری‌برد.
در فصل12 با عنوان«برخی‌مضامین‌ایرانی‌در ادبیات‌اسلامی»، شاکد ــ علی‌رغم‌توضیح‌مترجم‌در یادداشت‌اول‌کتاب‌ــ معتقد است‌که‌بخش‌اعظم‌فرجام‌شناسی/ معادشناسی‌اسلامی‌از منابع‌یهودی‌و مسیحی‌و بیش‌تر ایرانی‌سرچشمه‌گرفته‌است. خواننده‌طبعاً منتظر انبوهی‌از مشابهت‌ها و نمونه‌ها و شواهد شاکد در این‌زمینه‌می‌ماند تا معنای«بخش‌اعظم» تحقق‌یابد. اما شاکد تنها به‌حدیثی‌نه‌چندان‌مورد اعتماد و منسوب‌به‌پیامبر (ص) استناد می‌کند مبنی‌بر این‌که‌سوگواری‌زیاد برای‌مرده، گذر او به‌جهان‌دیگر را مشکل‌می‌سازد (ص334ـ335). شاکد این‌مطلب‌را مشابه‌منعِ مویه‌و زاری‌بر مرده‌در دین‌زردشتی‌می‌داند که‌البته‌کشف‌تازه‌ای‌نیست. بحث‌های‌مربوط‌به‌اقتباس‌معراج‌نامه‌های‌اسلامی‌از ارداویرافنامه هم‌چیز تازه‌ای‌نیست.
همة‌این‌قبیل‌تطبیق‌های‌شتاب‌زده‌را می‌توان‌از نگاه‌قائلان‌به‌گفتمان‌ابداعات‌هم‌ارز (تیپولوژیک) با واقعیت‌اقتباس‌تعابیر نه‌مفاهیم، مورد انتقاد جدی‌قرار داد. مسئله‌این‌است‌که‌شاکد و همفکرانش‌در گفتمان«اخذ و اقتباس» به‌طور کلی، هم‌در روش‌نقد تاریخی‌ـ در درون‌گفتمان‌خود ـ. به‌نارسایی‌دچارند، هم‌از منظر نقد ادبی‌در نشان‌دادن‌دگردیسی‌های‌عناصر مورد ادعا در فرآیند وامگیری‌توانایی‌و کارآمدی‌لازم‌را ندارند و از سوی‌دیگر به‌ویژه‌وقتی‌از اخذ و اقتباس‌مفاهیم‌دینی‌سخن‌می‌گویند اساساً مقولة‌تجربه‌های‌دینی‌را نادیده‌می‌گیرند و ظاهراً اجازه‌نمی‌دهند حتی‌به‌مخیّله‌شان‌خطور کند که‌ممکن‌است‌انسان‌ها برای‌بیرونی‌کردنِ تجربه‌دینی‌یا مشاهدات‌باطنی‌خود، تعابیر مشابه‌یا نسبتاً مشابهی‌را به‌کار ببرند و معلوم‌است‌که‌هر صاحب‌تجربه‌ای‌در مرحلة‌تعبیر (به‌عبارت‌درآوردن) ناچار است‌از عناصر بیانیِ موجود و متداول‌در عرصة‌زبان‌معاصر خود که‌تا حدی‌قابلیت‌انتقال‌مفهوم‌را به‌مخاطب‌داشته‌باشند بهره‌ببرد و در این‌رهگذر، «وجود مشابهت‌ها، لزوماً دلیل‌بر اخذ و اقتباس‌نیست.»
با این‌همه‌شاکد کسی‌نیست‌که‌علی‌رغم‌این‌انتقادات‌بتوان‌او را فی‌الجمله‌به‌تعصب‌در تحویل‌عناصر اسلامی‌به‌منابع‌بیگانه‌متهم‌کرد. او از برخی‌ملاحظات‌انتقادی‌گفتمان‌رقیب‌در کار خود سود جسته‌و به‌نسبت‌اسلاف‌خود، کار محققانه‌تر و منصفانه‌تری‌ارائه‌کرده‌است و در مجموع‌چنان‌که‌از ایران‌شناسی‌در این‌سن‌و سال‌انتظار می‌رود در اثر خود نکات‌قابل‌استفاده‌بسیاری‌فراهم‌آورده‌است.
در ترجمة‌کتاب‌لغزش‌های‌کوچکی‌روی‌داده‌که‌در مقایسه‌با محاسن‌کار مترجم‌قابل‌اغماض‌و کار بسیار پرزحمت‌ترجمة‌این‌اثر شایسته‌تحسین‌و تقدیر فراوان‌است. بی‌آن‌که‌قصدی‌برای‌نقد ترجمه‌در میان‌باشد مواردی‌از این‌لغزش‌های‌کوچک‌را یادآور می‌شویم: در ص241 ترجمة‌فارسی، (در متن‌اصلی‌بخش7، ص76)، "touching" ، هیجان‌انگیز معنا شده‌که‌ترحم‌برانگیز، رقت‌آور یا تأثر برانگیز درست‌است.
در ص249 (متن‌اصلی، بخش7، ص85)، "traditions" به‌معنای«احادیث» است‌نه«سنت.» ضمن‌آن‌که‌در متن‌انگلیسی‌آمده‌است«در شماری‌از احادیث» نه‌در «بسیاری.» در ص250 ترجمه‌در پانوشت‌شمارة3 (در متن‌اصلی، پاورقی‌ص85، بخش7) به‌نقل‌از مسعودی، مروج‌الذهب، «حدید حبشی» آمده‌که‌مترجم‌محترم‌آن‌را از قلم‌انداخته‌است. در ص275 (متن‌اصلی، بخش8، ص231) حروف‌نگاری‌واژه«نُقلَه» (انتقال) در ترجمه‌به‌صورت«نُقَلَ» آمده‌است‌که‌درست نیست.
حروف‌چینی‌کتاب‌مناسب‌است‌و علی‌رغم‌دشواری‌های‌کار، اغلاط‌تایپی‌چندانی‌در آن‌راه‌نیافته‌است‌مگر معدودی‌از جمله‌در پاورقی‌ص 132، که«نهند» باید «نَهلَند» و در ص211 «سیرالاسرار» باید در «سرّالاسرار» باشد.
