نقطه سر خط: به بهانه انتشار دو ترجمه از «وجود و زمان»: خردنامه 1396/2/7

یکى از ملاک‏هاى اهمیت یک اثر فلسفى، میزان تأثیرى است که بر متفکرین هم عصصر و پس از خود مى‏گذارد. این تأثیر گاه آشکار و گاه‏پنهان است و هم ایجابى مى‏تواند باشد و هم سلبى. به عبارت دیگر، طورى مى‏شود که هر گونه اظهار فلسفى، باید تکلیف خود را با آن اثرروشن کند. ردپاى «وجود و زمان» و دیگر کارهاى هایدگر را مى‏توان در پدیدارشناسى موریس مرلو - پنتى، اگزیستانسیالیسم ژان‏پل سارترو خوسه ارتگا اى گاست، هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر و پل‏ریکور، فلسفه سیاسى هانا آرنت و هربرت مارکوزه، الهیات رودلف بولتمان وپل تیلیش و نقد ادبى و ساختار شکنى ژاک دریدا به وضوح دید؛ هرچند کسانى چون فوکو، دریفوس، لویناس، کوژو، بوفره و حتى منتقدان‏هایدگر در مکتب فرانکفورت و... وامدار طرح فلسفى او هستند. بنابراین وجود و زمان به بیانى سرمنشأ بسیارى از جریانات معاصر فکرى -فلسفى و حتى ادبى و الهیاتى است که اگر کسى خواهان تقرب و فهم انضمامى از آن‏ها باشد، چشم‏پوشى از این اثر به معناى دور افتادگى ازچنین فهمى و در نتیجه گرفتار آمدن در سوء تفسیر است. از این منظر با توجه به این که ما نیز در فضاى فلسفى - نظرى خود، برخوردها وچالش‏هایى با رویکردهاى فلسفى - نظرى غربى به خصوص در دوران معاصر داشته‏ایم، ترجمه این اثر مى‏بایست مدت‏ها پیش از این درنظر اهل تفکر ضرورى مى‏آمد تا با تحقق آن، برخوردى انضمامى‏تر و مستند با تفکر هایدگر و به ویژه‏اى آراى مطروحه در این کتاب‏مى‏داشتیم.

اما نکته حائز اهمیت این است که آشنایى ما با این اثر، وقوعى دیرینه دارد و همان طور که همگان بر آن صحه مى‏گذارند، برمى‏گردد به‏تلاش‏هاى فکرى سیداحمد فردید. وى با اصل قراردادن فلسفه تطبیقى، آن چنان تمایل به واگفت اندیشه هایدگر از منظرى بى‏طرف وتماشاگرانه (البته اگر چنین امرى اصولاً ممکن باشد) نداشت و با جستار در بوده‏ها و آورده‏هاى فلسفى مشوب به عرفان و کلام تضمین‏یافته در اتاریخ اندیشگى ما، تفسیر از آراى هایدگر را بسیار زودتر از خود آن آرا به زبان فارسى عرضه داشت و از این رو مواجهه زبان فارسى‏با «وجود و زمان» در حد خودآزمایى براى برگرداندن اصطلاحات هایدگرى در این کتاب و در نتیجه در سطح مفردات باقى ماند. نباید از این‏سخن چنین نتیجه گرفت که این تکاپوهاى آغازین یکسره بیهوده بوده است ?ا نخستین شارح ایرانى این اثر، فهمى ناصواب از آراى هایدگرداشته، بلکه سخن این است که خود این اثر در کلیت خود، مجالى براى آشکارگى آغازین در زبان فارسى پیدا نکرد و آن روح و موسیقى‏اى‏که این کتاب را همراهى مى‏کند، با نقل قول‏هاى پراکنده‏اى که از آن شد، به فهم ایرانیان مشتاق فلسفه غرب در آن برهه زمانى در نیامد و به‏بیانى بهتر، شنیده نشد. چنین شد که مخاطبین ایرانى این آراى فکرى - فلسفى، بیش‏تر بر سبیل افراط و تفریط رفتند و گاه چنان هایدگر رابزرگ پنداشتند که کسى را شایسته فهم و هم سخنى با او ندانستند یا چندان بى‏قدر و پریشان گویش نامیدند که اصولاً طرح آن را بى‏وجه قلمداد کردند؛ بى‏آن که ارجاع و استنادى مستقیم براى این موضع‏گیرى‏ها به دست دهند و صرفاً بر «مى‏گویندها» ابتنا کردند. در این میان‏انتقاد برخى مخالفین هایدگر در ایران مبنى بر فقدان ترجمه‏اى از «وجود و زمان» کاملاً موجه به نظر مى‏رسید؛ البته صرف نظر از انگیزه‏هاى‏مکتوم در این نقدها. حال دوباره به این سخن باز مى‏گردیم که چرا چنین اثرى در دورانى که باید، ترجمه نشد؟ مى‏توان با سطحى نگرى،شخص یا جریانى را متهم تلقى کرد یا دشوارى این کتاب را دلیل این نقصان دانست. به هر حال این پرسشى است که باید با تأمل بیشترى‏بدان پرداخت و از بیان پاسخ‏هاى کلیشه‏اى اجتناب کرد

در این‏جا باید متذکر شد که اولین ترجمه انگلیسى از این کتاب نیز توسط جان‏مک کوارى و ادوارد رابینسون حدود 35 سال بعد از انتشار«وجود و زمان» به بازار نشر آمد و در این فاصله چندین مترجم کار خود را ناتمام رها کردند و «حتى این اعتقاد رواج یافته بود که این کتاب‏ترجمه‏ناپذیر است.» دشوارى ترجمه «وجود و زمان» در بسیار? از کشورها حتى در فرانسه و انگلستان از همان ابتدا بر اهل فن آشکار بوده‏است. این در حالى است که فهم این کتاب ،حتى براى آلمانى زبان‏ها چندان آسان نبوده و نیست. بنابراین عدم انتشار ترجمه فارسى از این‏کتاب تا همین اواخر تا حدى به ساختار و سبک نگارش آن برمى‏گردد که اصولاً به آسانى تن به ترجمه نمى‏دهد.

«وجود و زمان» که به زعم هایدگر شناسان، کتابى بسیار منسجم، روشمند و برخوردار از طرحى سنجیده است. هرگز به طور کامل و طبق‏طرحى که هایدگر از پیش مد نظر داشت، منتشر نشد. هرچند نسخه منتشر شده وجود و زمان، نسبتاً سریع سامان یافت اما هایدگر سال‏هاى‏زیادى را صرف تفکر در  باره نحوه تقویم و صورت بندى ایده‏ها و اندیشه‏هایش کرده بود. درس‏هایى که او پیش از این ارائه کرده بود، ضمن‏این که جهت تفکرش را نشان داده بود، به او در آزمودن و شکل دادن مفاهیم مهم یارى رسانده بودو زمانى که هایدگر دست نوشته‏ها ویادداشت‏هایش را به قصد انتشار جمع‏آورى مى‏کرد - تا استحقاق خود را براى احراز کرسى فلسفه در دانشگاه ماربورگ نشان دهد - طرج‏نگارش کتاب وجود و زمان در قالب 2 قسمت به فکرش خطور کرد. هر قسمت به 3 فصل تقسیم مى‏شد اما صورت منتشر شده وجود وزمان، نسبت به آن طرحى که مد نظر هایدگر بود، تنها 2 بخش اول از قسمت نخست را دربرداشت که این دو عبارتند از: «تحلیل بنیادین‏دازاین به صورت تمهیدى» و «دازاین و زمان مندى.» اگرچه برخى از آثار متاخر هایدگر را مى‏توان به منزله تکلمه‏اى بر این اثر تلقى کرد اماوى هرگز از این مطالب براى چاپ صورت تجدید نظر شده یا تکمیل شده وجود و زمان استفاده نکرد.

هایدگر کتاب وجود و زمان را بحثى در  باره ضرورت احیاى پرسش از معناى وجود (Sein) آغاز مى‏کند. تحقیق در آثار افلاطون و ارسطو،هایدگر را به این اندیشه سوق داد که تأکید بر شناخت در فلسفه، مانع طرح این پرسش یونانیان براى متفکران بعدى شده است؛ پرسشى‏که یونانیان آن را به مثابه آغاز تفکر فلسفى تلقى مى‏کردند. در نزد فلاسفه، وجود به مثابه عام‏ترین مفهوم و امرى غیرقابل تعریف یا بدیهى‏دانسته مى‏شود و بنابراین نیازى به توضیح ندارد؛ بنابراین اتخاذ هر یک از این دیدگاه‏ها، نیاز به پیگیرى بیش‏تر این پرسش را منتفى مى‏سازد.هایدگر، هر یک از این مواضع را مورد بازنگرى قرار مى‏دهد و نتیجه مى‏گیرد که «نه تنها پرسش از معناى هستى فاقد پاسخ است بل حتى‏خود پرسش از هستى نیز تاریک و بى‏سمت و سواست. از این رو، اعاده پرسش هستى بدان معناست که در اول قدم، طرح پرسش، خودواشکافته شود.» اما اگر این پرسش آن قدر مهم بود که به عنوان سرآغار تأملات فلسفى در نظر گرفته مى‏شد، مى‏بایست حقیقتى در آن باشد، به زعم هایدگر، ضرورى است که این پرسش به نحوى که براى مردمان این عصر معنادار باشد. صورت بندى شود. در واقع، این پرسش بایدبه «پرسش ما» بدل شود. مابقى مطالب وجود و زمان و شاید بقیه آثار هایدگر را بتوان به مثابه کوششى به منظور احیا و اعاده این پرسش‏تفسیر کرد؛ البته در صورتى که آن را همچون پرسش حیاتى عصرمان فهم کنیم.

اما نکته‏اى که در این مقام، شایسته توجه و اهتمام است، این است که زبانى که هایدگر براى اظهار معانى مورد نظر خود در این کتاب به کارمى‏گیرد، آن چنان بر وفق زبان عرف فلسفى روزگارش نیست. زبان کتاب «وجود و زمان» آن چنان با فضاى فکرى هایدگر در هم تنیده است‏که هر گونه کوششى براى بیان آن معانى با الفاظ و عبارات مرسوم و متعارف فلسفى، کل طرح فلسفى هایدگر را به بن‏بست مى‏کشاند و هم ازاین روست که بسیارى از منتقدان هایدگر بدون آن‏که ورودى به این زبان بیابند و تفاوت‏ها و تمایزاتى که هایدگر با جعل دقیق اصطلاحات‏نسبت به ادبیات فلسفى و متافیزیکى ثنویت‏اندیش و سوژه - ابژه مدار قرون متمادى بر ساخته بود را دریابند، فراروى‏ هایدگر از چنین نتى را درنیافتند و با ابزار زبان مرسوم به نقد او شتافتند. در کتاب وجود و زمان، اصطلاحات سنتى فلسفه - همچون جوهر، عرض، سوژه،ابژه، کلى، جزئى و... نه به عنوان اصطلاحات اصلى بلکه صرفاً در زمینه توضیحات نقادانه به کار مى‏روند. همان طور که پیش از این ذکر شدو سیاوش جمادى نیز در مقدمه خود بر ترجمه‏اش از این کتاب، بدان متذکر شده است، هایدگر اصطلاحات فلسفه خودش را خود، جعل‏مى‏کند و همه آن‏ها را به تفصیل یا اجمال توضیح مى‏دهد؛ بنابراین آنچه در این کتاب نامأنوس به نظر مى‏آید، اساساً «از سرهنجار شکنى،غامض گویى و جعل عامدانه واژه‏هاى بى‏معنا نیست بلکه برعکس، ناشى از اهتمام نویسنده به مرزکشى، تحدید و تعیین دقیق معانى مغفول‏مانده است.» چنین است که ما در این کتاب - مطابق با معادل‏هایى که جمادى براى واژگان مختار مصطلحات هایدگر به کار برده است - باعباراتى همچون: زمانیدن، تاریخیدن، بوده بودن، نیستاندن، پیشاپیش - در - جهانى - فراپیش - خویش بودن، نه - دیگر - در - جهان - بودن، به‏سوى - بودن، هستى رو به...، هستى توانش(Seinkonen)و... مواجه مى‏شویم که اگر این تعابیر را در متن کتاب قرائت نکنیم، هرگزنسبتى با آن‏ها برقرار نخواهیم کرد چرا که زمینه متعارف فلسفى، آن گونه که در ظاهر مى‏نماید، تداعى‏گر هیچ یک از این اصطلاحات نیست.نباید از این سخن چنین برداشت کرد که زبان هایدگر در وجود و زمان و نیز در دیگر آثارش، زبانى نوپدید و بى‏سابقه و ریشه همچون‏زبان‏هاى مصنوعى است بلکه او در اصطلاحات و ترکیباتى که بر مى‏سازد، همواره به سرآغاز توجه دارد؛ سرآغازهایى که نسبت اصیل آدمى‏با وجود و زبانى که گشاینده چنین نسبتى بود را به تماشا مى‏گذارد. بنابراین باید به دنبال زبان، واژه‏ها و دستور زبانى بود که صداى هستى رادر زبان به گوش ما برساند زیرا «ذات و هستى در زبان سخن م?‌گو?ند.» زبانى که امروز ما بدان زنده‏ایم و ما را در فهم خود، دیگرى و عالم‏یارى مى‏رساند، بیش‏تر فنى و تکنیکى است و بازتاباننده مناسباتى است که در آن، وجود همچون موجود پنداشته شده و در نتیجه به‏فراموشى سپرده شده است. نکته اینجاست که خود این زبان نیز به این ناتوانى خو گرفته است و دیگر نه به عنوان «خانه هستى» بلکه در مقام‏ابزارى براى انتقال معانى و منظورها و ارتباط با دیگرى جلوه مى‏کند. چنین زبانى امکانات اصیل خود را پنهان مى‏کند و از این رو، پاره پاره،بى‏روح و سترون مى‏شود. هایدگر با آگاهى از کمى واژه و نیز بى‏کفایتى گرامر کنونى زبان است که راه تفکر خود را در وجود و زمان با واژگانى‏که خود برمى‏سازد، هموار مى‏کند. در این‏جا، سخن از میزان موفقیت هایدگر در طى این طریق نیست بلکه آن‏چه مهم است، نفس این عمل‏است؛ گذر از مرزهایى که زبان متعارف با امکان‏هاى خود ترسیم کرده، گذرى پرمشقت است زیرا چیزى جز همین داده‏ها در دسترس متفکرنیست و تنها با اعاده نسبت آغازین  با همین زبان است که مى‏توان در ساحت خلاقیت گام نهاد. بنابراین، دشوار نویسى و هنجار شکنى‏اى که‏در متن وجود و زمان دیده مى‏شود، به منزله نوعى پوست اندازى و دیگر شدن زبان متعارف است تا امکان‏هاى مغفول مانده زبان در بسترهمین مناسبات هر روزه دازاین با عالم و دیگرى، رخ عیان کنند. از این رو، اصلاً بعید نیست که ادبیات وجودو زمان حتى براى اهل فلسفه‏آلمانى زبان، نامأنوس و «خلاف آمد عادت» به نظر برسد؛ تو گویى زبان آلمانى با این اثر در مقام ترجمان خود قرار مى‏گیرد. حال اگر چنین‏است پس تکلیف زبان‏هاى دیگردر مواجهه با این اثر و در مقام ترجمه آن چیست؟

اگر بخواهیم فرایند ترجمه را بر وفق نظر هایدگر بیان کنیم، باید بگوییم که «اصلاً هیچ ترجمه‏اى وجود ندارد که در آن واژه‏هاى یک زبان‏بتوانند با واژه‏هاى  زبان دیگر کاملاً مطابق افتند.» مطابق این دیدگاه، آن‏چه در ترجمه، بیش‏تر خود را نشان مى‏دهد، بیش‏تر تفاوت زبان‏هاست تا شباهت آن‏ها؛ چنین است که ترجمه در بهترین و دقیق‏ترین حالت آن، در حد تفسیر باقى مى‏ماند. از سوى دیگر، ترجمه یک اثر باتاریخ و سنتى که در آن، ترجمه حادث مى‏شود، ارتباط و نسبتى وثیق دارد. از این روست که مترجم ناگزیر از پیگیرى سرمنشأهاى زبان وسنت خود است. تنها از این طریق است که امکان محادثه 2 زبان - هر چند که به ظاهر بسیار دور از یکدیگر باشند - فراهم مى‏آید. این سخن‏بهتر فهمیده خواهد شد اگر این عقیده هایدگر را در نظر داشته باشیم که «زبان‏ها راه‏هاى گوناگون به سوى مقصودى واحدند.» اگر چنین‏رویکردى به ترجمه داشته باشیم، آن گاه ترجمه مى‏تواند زبان‏ها را در سرآغازها و به هم نزدیک کند. کتاب وجود و زمان، بنابر آنچه پیش ازاین ذکر شد، مترجم را دچار تنگناهایى همچون یافتن معادل ها و سبک و زمان مناسب، برگرداندن اصطلاحات جعل شده، انتقال دلالت‏هاى‏دوگانه و بعضاً چندگانه واژه‏هاى واحد، حفظ شیوه معنا گشایى در قالب ساختار پدیدارشناختى و... مى‏کند که هر کسى را توان گذار از این‏مراحل نیست. 

مى‏توان گفت که «وجود و زمان» چالشى عظیم براى زبان مقصد ایجاد مى‏کند. د ر واقع آن را از بن?اد به پرسش مى‏کشاند. این کتاب،زبان‏هاى دیگر از جمله زبان فارسى را فراخوانى مى‏کند تا به طورى عمیق امکان‏هاى آشکار و پنهان خود را بررسند و بیابند که آیا توان و بنیه‏همسخنى با چنین کتابى را دارند و آیا می‌توانند با کشف توانمندى‏هاى زبان خود با نویسنده این اثر همراه شوند؟

بنابراین، چنین کتابى فرصتى عظیم نیز براى زبان فارسى باشد تا از این طریق به خودشناسى برسد. ترجمه‏اى که توسط جمادى انجام شد،هرگز نمى‏تواند به معناى کوششى شخصى و قائم به فرد باشد زیرا همان طور که در آغاز بحث گفته شد، مدت‏هاست که از آشنایى ایرانیان باتفکر هایدگر و این کتاب ‏به طور غیرمستقیم و از طریق شروح و تفاسیر مختلف مى‏گذرد؛ بنابراین همه تلاش‏هاى قبلى، به طور سلبى یاایجابى در این ترجمه و نیز در برگردانى که توسط محمود نوالى (البته به طور ناقص) انجام شد و حتى در کوشش‏هاى احتمالى بعدى،تأثیرگذار بوده و خواهد بود. اما نقطه قوت‏تر ترجمه جمادى در این است که مبناى کارش اصل آلمانى اثر بوده و با فهم و تسلطى که برادبیات خاص هایدگر - که برآمده از سال‏ها تجربه وى است - داشته، تقرب بیش‏ترى به متن حاصل کرده و ضمن بهره‏گیرى از اصطلاحات ومعادل‏هاى برساخته شده قبلى، خود نیز پیشنهادهایى‏را در این عرصه به زبان فارسى عرضه داشته است که نمونه‏هایى از آن‏ها را پیش از این‏ذکر کردیم . وى در این مسیر - آن چنان که خود مى‏گوید، ترجمه‏هاى انگلیسى موجود از این اثر را نیز در نظر داشته است که این خود برغناى‏ترجمه‏اش مى‏افزاید. با تورق این کتاب، در مى‏یابیم که مترجم برخى واژگان را ترجمه نکرده و عین آن‏ها را در متن فارسى آورده است که ازجمله مى‏توان به واژگانى چون «دازاین، اگزیستانس، اگزیستانسیال، اگزیستانسیل لوگوس، سوبژکتیویته، سوژه، ایده، و...» اشاره کرد. وى‏این واژگان را نه از سر کم مایگى زبان فارسى بلکه به این دلیل ترجمه نکرده است که معادل‌هاى فارسى، خواننده را از فهم متن دور و در نتیجه‏سردرگم خواهد ساخت و در واقع به خواننده این فرصت را داده است که در خلال خوانش متن با این اصطلاحات و واژگان آشنا شود تا آن‏هاخود را بر او آشکار سازند و معانى مضمون در معادل‏هاى فارسى، خود را بر این واژگان تحمیل نکنند؛ البته این شیوه، کم و بیش  درترجمه‏هایى که به زبان‏هاى دیگر از این کتاب شده نیز رعایت شده است. همچنین در پانوشت‏هاى زیادى که در ذیل متن افزوده شده، مترجم سعى کرده تا برخى مضامین خاص هایدگر را براى خواننده روشن سازد که در این میان بعضى اطلاعات زبان شناختى مربوط به زبان‏آلمانى تنها براى کسانى که با این زبان آشنایى دارند، قابل استفاده است.

در مجموع مى‏توان گفت که ترجمه جمادى، ترجمه‏اى یکدست بوده و تلاش‏هایى نیز در آن شده است تا موسیقى خاص اصل آلمانى وجودو زمان تا حدى به خواننده فارسى زبان منتقل شود. مترجم در جاهایی که زبان هایدگر را براى خواننده غامض و دیریاب تشخیص داده، اصل‏آلمانى عبارت را نیز در پانوشت آورده است. در خوانش این متن اگر ازابتدا صبر و حوصله در دستور کار خواننده باشد، احساس همراهى بانویسنده به تدریج حاصل مى‏آید، بجز در برخى موارد که زبان فارسى تاب ترجمان را نمى‏آورد و جالب اینجاست که با رجوع به اصل آلمانى‏نیز در مى‏یابیم، عبارت در تنگناى «ترجمه درون زبانى» گرفتار آمده است. به عنوان مثال به این عبارت توجه کنید. «این هماره پیشاپیش‏مرجوع گردانده شدگى که براى مرجوعیت آزاد مى‏گردد از حیث دستورى، مصدر کامل ماتقدمى است...1. اگر چه فهم این عبارت حتى‏اگر در من خوانده شود، چندان آسان نیست، اصل آلمانى آن براى آشنایان به این زبان، همین حس را برمى‏انگیزد.

Das auf Bewandtins hin freigebende je-shon - haben - bewenden - Lassen ist ein apriorischeperfekt...

در این عبارت، کلمه «Bewandtnis» در ترجمه جمادى به «مرجوعیت» برگردانده شده است که با توجه به توضیح مبسوطى - که درپانوشت صفحه 235 کتاب مى‏دهد - درک آن تا حدى آسان مى‏شود. همچنین این عبارت به لحاظ گرامرى - در زبان آلمانى - بحث حال‏کامل را پیش مى‏آورد که دقت مترجم در بیان فارسى، چشمگیر است. براى آن‏که مقایسه‏اى به دست داده باشیم، ترجمه این عبارت را بر وفق‏برگردان محمود نوالى بیان مى‏کنیم: «این یک نحوه هستى خاص خود وجود - آن‏جایى است که همواره پیشاپیش به طور ما تقدم، به باشنده‏آماده گشوده شدن است و آن را به غایت خود سوق مى‏دهد...2.» مى‏بینیم با توجه به آن که در این ترجمه، برگردان فرانسه ملاک بوده، نکته‏ظریف گرامرى که در ترجمه قبلى لحاظ شده است، از دست مى‏رود. بدون آن‏که خواسته باشیم تلاش نوالى را بى‏ارج جلوه بدهیم، تذکر این نکته لازم است که در جایى که ترجمه وجود و زمان از اصل آلمانى به فارسى، نمى‏تواند به نحو کاملاً مطلوبى حق مطلب را ادا کند، این امربا واسطه زبان دیگر چگونه ممکن است؟

در همین راستا، به نمونه دیگرى مراجعه مى‏کنیم. در همان سطرهاى آغازین «وجود و زمان» آن‏جا که هایدگر در  باره تلقى متعارف از وجودبه عنوان «کلى‏ترین و تهى‏ترین مفهوم» سخن مى‏گوید، این عبارت را بیان مى‏کند:

jeder gebraucht ihn standig und versteht auch schon, was erje damit meint.

ترجمه جمادى از این عبارت، چنین است: «هرکس مدام به کارش مى‏برد و پیشاپیش مى‏فهمد که مقصودش از آن‏چه به کار مى‏برد،چیست3.» نزد شخص آشنا به زبان آلمانى، این عبارت بسیار ساده بوده و ترجمه پیشنهادى جمادى را بر وفق اصل آلمانى مى‏یابد. حال به‏برگردان نوالى توجه مى‏کنیم؛ «هرکس اصطلاح هستى را به کار مى‏برد و آنچه را مى‏فهمد، بهترین تلقى مى‏کند4». با این فرض که ترجمه‏اخیر، مطابق برگردان فرانسه باشد، انحراف از اصل آلمانى و آنچه مراد هایدگر است، به واسطه زبان فرانسه، به خوبى آشکار است.

این نوشتار فرصتى براى تطبیق و مقایسه این تراجم را ندارد که اصولاً وظیفه متخصصین امر است که چنین کنند اما از این سخنان که درگذریم،نفس ترجمه این اثر، توسط هر دو استاد، بسیار قابل احترام و ستایش است؛ اتفاقى که مى‏تواند بر بسیارى از پیش داورى‏ها و قرائت‏هاى‏غلطى که به واسطه فقدان ترجمه‏اى از این کتاب در سال‏هاى گذشته در ادبیات شبه فلسفى - شبه روشنفکرى ما پدید آمد، خط بطلان بکشدو  اندیشمندان را به تدقیق در این اثر مهم فرابخواند و مجالى فراهم آورد تا خود این اثر مهم سخن بگوید و اگر گفت و گویى ممکن باشد.دربگیرد. چنین است که ما در آغاز راه هایدگر پژوهى قرار مى‏گیریم. نقطه. سر خط!

پى‏نوشت‏ها:

1- هستى و زمان، مارتین هایدگر، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، 1386، ققنس، ص 238.

2- وجود و زمان، مارتین هایدگر، ترجمه محمود نوالى، تبریز، 1386، موسسه تحقیقاتى علوم اسلامى - انسانى دانشگاه تبریز، صص 142- 143.

3- هستى و زمان، ص 60.

4- وجود و زمان، ص 8.

کتاب خردنامه ــ شماره 23 – بهمن 1386