سرآغاز رویگردانی از متافیزیک گفت و شنودی با سیاوش جمادی به بهانه انتشار «متافیزیک چیست؟» 1396/2/7

سیاوش جمادی از جمله مترجمانی است که به جرات می‌توان گفت مترجم نیست، متفکری است که در بطن ترجمه تفکرش را به خورد خواننده می‌دهد. 

نمونه بارزش کتاب «سینما و زمان» (1377 شادگان) بود که یک رساله دویست و پنجاه صفحه‌ای در تشریح بحث مناسبات زمان در بطن آثار سینمایی نوشته و دست آخر هم فیلمنامه پالپ فیکشن را برای اولین بار در ایران ترجمه کرده بود تا حداقل یک ترجمه هم از این فیلمنامه به دست بدهد. 

نمنونه‌های دیگرش کتاب‌های یادبود ایوب در جهان کافکا (قطره 1379)، هایدگر و سیاست (ققنوس 1380)، نیچه اثر کارل یاسپرس (ققنوس 1383) و این آخرین اثرش که ترجمه‌ای بود از رساله متافیزیک چیست نوشته مارتین هایدگر با مقدمه مفصلی که می‌توانست کتابی مستقل باشد. البته جمادی چندی پیش جایزه بهترین کتاب سال جمهوری اسلامی را در حوزه نقد ادبی به خاطر کتاب سیری در جهان کافکا دریافت کرد. آنچه که در پی می‌آید گفت و شنودی است کوتاه با وی پیرامون کتاب هایدگر و سیاست. 

* می‌گویند متون هایدگر ترجمه‌ناپذیرند. راسل در کتاب تفکر در غرب گفته است: «زبان در نوشته‌های هایدگر دیوانه شده است». گویا خود هایدگر و گئورگ اشتاینر نیز بر این ترجمه‌ناپذیری صحه نهاده‌اند. اکنون شما یکی از آثار دشوار هایدگر را ترجمه کرده‌اید و من از چند صاحبنظر شنیده‌ام که از عهده کار برآمده‌اید، ‌می‌خواهیم نظر خودتان را در مورد این ترجمه‌ناپذیری بیان کنید که چطور از عهده کار برآمده‌اید؟ 

سوال شما دو قسمت است.قضاوت در مورد قسمت دوم به عهده خوانندگان است نه من، مسلما اگر کسی بتواند هایدگر را به آلمانی و حتی انگلیسی بخواند به مراتب بهتر است. من شنیده‌ام که ترجمه انگلیسی هستی و زمان را هایدگر به پشت فرش ایرانی شبیه کرده و متن اصلی را به روی اصلی فرش. مقصودم اولین ترجمه انگلیسی یعنی ترجمه جان مک کواری و ادوارد رابینسون است. با همه این حرف‌ها خانم جون اشتامبو اخیراً ترجمه انگلیسی جدیدی از این اثر را روانه بازار کرده، در چین و ژاپن این کتاب چندین بار ترجمه شده، کشورهای آمریکای لاتین نیز ترجمه‌های متعددی از این اثر دارند، هستی و زمان به رغم آنچه به ترجمه‌ناپذیری آن تعبیر می‌شود، تقریباً به بیشتر زبان‌های زنده دنیا ترجمه شده، در اینجا من از حقوق قانونی نویسنده در مورد ترجمه اثرش که جنبه مالی و حقوقی دارد، صحبت نمی‌کنم؛ بلکه می‌خواهم بگویم که اساساً هیچ مولفی نمی‌تواند نقد، تفسیر و ترجمه اثرش را از آن خودش بداند. ترجمه البته عین اصل نیست و حتی به اعتقاد کسانی هر ترجمه‌ای خود نوعی تفسیر است. حتی به این فرض دوم مترجم را می‌توان امین‌ترین مفسر دانست، چرا که هیچ مفسری واژه به واژه پایبند متن نیست. تماس مترجم با متن با تماس خواننده، منتقد و شارح فرق زیادی دارد. او فرستنده‌های خود را بدواً خاموش می‌کند، او می‌کوشد تا گیرنده‌های خود را به اوج حساسیت برساند و به قول معروف همه سر گوش شود، همه سر بشنود، همه سر به یک دیگری که در متن متعین است، مجال سخن دهد. این وضوی ترجمه است. این روندی است که کار ترجمه را از حد دموکرات‌نمایی که امروزه مرسوم شده فراتر می‌برد. مترجم حتی اگر بخواهد نمی‌تواند دموکرات نباشد. 

اگر نویسندگی عرق‌ریزی روح برای رساندن صدای خود باشد، ترجمه عرق‌ریزی روح است برای رساندن صدای دیگری. این نوع خاص از مشارکت و هم‌پیوندی در هیچ کجا چون در کار ترجمه مصداق ندارد و تمام اجر و شادی مترجم نیز از همین حالت استعلایی ناشی می‌شود. اما از جانب مولف نیز باید گفت همین که او تن به انتشار اثرش می‌دهد، خود را در آن اثر دفن می‌کند، اثر را سر راه می‌گذارد و دیگر صرفاً خودش نمی‌تواند مرجع داوری راجع به اثرش باشد. انتشار اثر یعنی اثر را در معرض نقد و داوری همه انسان‌ها نهادن. مترجم با متن همچون صدای یک «دیگری» که با خودش و مخاطبانش بعد زبانی، زمانی و مکانی دارد، رویاروی می‌گردد و مولف باید بداند که حضورش در نوشته چاپ شده با حضور زنده، شفاهی و اکنونی او در برابر «دیگران» واقعی فرق دارد. مولف در اثر خود را به یک گذشته تبدیل می‌کند. وقتی ما کتاب می‌خوانیم با یک «دیگری» متفاوت سر و کار داریم. او نزدیک ما نیست، صدایش از دوردست می‌آید مولف خودش دیگر حضور ندارد، به ما نزدیک و با ما همخانه، هم‌مکان و هم‌زمان نیست و ظاهرا چون مرده دستش از دنیای زندگان کوتاه گشته، او مولود خود را به همه عرضه کرده و همه با انصاف نیستند؛ او اثرش را در معرض هزاران محکمه غیابی نهاده که ممکن است بر له یا علیه او حکم صادر کنند. افزون بر آن او دیگر نمی‌تواند جز آنچه زبان و کلماتش بر آن دلالت دارند، مدعی تفسیری دیگر شود. او در ضمن خود را در زبان نیز گم کرده و زبان ملک انحصاری او نیست بلکه به همایش نسل اندر نسل یک قوم و به سده‌ها و هزاره‌ها تعلق دارد. سخن در این باب کوتاه کنم. آنچه گفتم در مورد همه آثار صدق می‌کند، اما مغلق‌گویی فلاسفه آلمانی که نه فقط شامل هایدگر بلکه شامل هگل، فیخته، شلینگ و هوسرل و خیلی‌های دیگر نیز می‌شود، جای خاص خود را دارد. متافیزیک چیست؟ رساله و خطابه‌ای کوچک است که اساساً مترجمان را به چالش فرامی‌خواند و به آسانی تن به ترجمه نمی‌دهد. ترجمه که سهل است، متن اصلی نیز برای اغلب آلمانی‌ها دشوارفهم است. در عین حال ادعای این اثر آن است که از انسان، از عدم و از وجود و ترس آگاهی سخن می‌گوید و این مضامین هیچ یک محلی و مخصوص یک نژاد یا قوم یا ملت خاص نیست پس من هم باید بتوانم آن را بفهمم. بنابراین من دو هدف را فرادید داشتم. یکی آن که خود به حرف نویسنده فارغ از شخص و شخصیت او گوش کنم و آن را بفهمم و دیگر آن که آنچه را فهمیده‌ام بدون تحریف به زبانی حتی‌الامکان قابل فهم به خوانندگان ایرانی و امروزی منتقل کنم. بنابراین علاوه بر ترجمه متن به مقدمه‌ای طولانی و پانوشت‌های زیاد روی آوردم. اینکه تا چه حد موفق بوده‌ام، قضاوتش با من نیست. 

* با توجه به تلاشی که به آن اشاره کردید، آیا خود شما بالاخره پاسخ به پرسشی را که عنوان اثر است، در متن یافته‌اید؟ 

توضیحی بیش از آنچه در مقدمه آورده‌ام ندارم. جز آنکه بگویم هایدگر در این اثر آغاز به گشت و چرخش از متافیزیک تاکنونی می‌کند و از تفکری دیگر سخن می‌گوید؛ اما نام خاصی به این نوع تفکر نمی‌دهد. 

* علت این چرخش چیست؟ چرا قبل از آن هایدگر کمتر از ویرانی متافیزیک سخن می‌گوید، اما با این رساله و به ویژه در درس‌گفتارهای نیچه بر این ویرانی تاکید دارد؟ 

ببینید، اگر یک هدف ما از ترجمه انتقال جهان یک «دیگر» به جهان خودمان باشند، با توجه به وضعیت فعلی تفکر در ایران گاهی مجبوریم روده‌درازی کنیم و بعضی از قواعد فرمال را بشکنیم. مطالبی را تکرار کنیم، از طریق مختلف شرح دهیم و خلاصه برای تفهیم مضمون زیاد حرف بزنیم. در زبان‌شناسی هم این یک اصل است که مدلول هر چه جزیی‌تر و دقیق‌تر باشد، واژه‌های دال باید بیشتر باشد. 

این مساله نیز به زبان و بیان کلی چیزی جز آن نیست که هایدگر درباره پرسش از معنای هستی قریب به صد هزار صفحه نوشته، قسمتی از این آثار از جمله کتاب هستی و زمان مقید به روش‌های متافیزیکی و به طور خاص پدیدارشناسی است. بعداً هایدگر درمی‌یابد که از این راه تنها نیمی از مقصد طی می‌شود. 

این مقصد در هستی و زمان به صورت تحلیل بنیادها و مقومات بینادین هستی دازین مطرح می‌شود. دازین یعنی تنها موجودی که وجود برای او محل پرسش است، اگزیستانس استعلا و گشودگی به جهان و هستی دارد. بعداً هایدگر درمی‌یابد که صرفاً از این نقطه عزیمت به مقصد نمی‌رسد. نقطه عزیمت را به جای «دازین»، «زاین» یا خود هستی می‌گیرد. این را می‌گوید daskehre یا گسست. اما ما با این کلی‌گویی هیچ نگفته‌ایم و در این مختصر هم نمی‌توانیم بگوییم. به علاوه طرح این مطالب به معنای تایید و سخیف‌تر از آن تبلیغ هایدگر نیست. مساله آن است که در ایران شاید از هایدگر بیش از هر فیلسوف دیگری سخن گفته‌اند و چند برابر حجم هستی و زمان درباره او مطلب نوشته‌اند. عده‌ای به بهانه پیشینه سیاسی هایدگر و شخصیت نچسب او حتی حاضر نیستند نام هایدگر را بشنوند. عده‌ای دیگر هایدگر را یگانه متفکر غرب، هم‌سخن با ابن عربی و شیخ محمود شبستری، راوی عصر کالی یوگا، منادی آخرالزمان و ظهور منجی و از این قبیل چیزها می‌دانند. حرف بنده این است که یزید را هم اگر بخواهیم محاکمه یا ستایش کنیم قبلاً باید به خودش مجال دهیم تا حرفش را بزند. ما با یک شخصیتی مواجهیم که در فلسفه قاره‌ای قرن بیستم گردن‌کلفتی می‌کند و کمابیش پدرسالار همه مباحثی است که به پست‌مدرنیسم معروف است. این هایدگر بود که پنبه کوگیتو (cogito) و سوژه قائم به ذات دکارتی را زد. در حالی که نئوپوزیتویست‌ها و برخی از نوکانتی‌ها مسائل متافیزیکی را مهمل یا دست کم محال اعلام کردند، این هایدگر بود که اعلام کرد، خیر، (مثلا در همین کتاب) اصلاً ذات انسان در متافیزیک به معنای استعلاست. این ادعا در زمانی مطرح می‌شود که کسانی چون آدورنو و دورکهایم تقسیم سوژه را به شناسایی سوژه و سوژه‌ای که مورد شناخت سوژه است، به نوعی تفکر چکشی و زورتوازنه تعبیر می‌کنند. این مساله‌ای است که عرفای ما ظاهراً از قرن‌ها پیش قابل حلش دانسته‌اند، اما نه با دیالکتیک و نه به این صورت. 

البته نباید از یاد برد که آنها پای سوژه متعالی‌تری به نام حق را به میان آورده‌اند. پس مساله سوژه مضاعف که فوکو را نیز زیر سوال می برد و بودریار اصلا آن را منتفی می‌داند، با آنچه عرفای ما در باب فنای اگو و من می‌گویند به کلی فرق دارد. اینها مسائلی است که در غرب واقعا جدی بوده، از روانشناسی تجربی برنتانو، تا اگوی استعلایی هوسرل و بالاخره پدیدارشناسی هرمنوتیک هایدگر یک پرسش اساسی که من غیرمستقیم به سیاست نیز مربوط می‌شود، به زبان ساده آن است که ادراک ادارک چگونه ممکن است؟ که محاط چگونه می‌تواند ره به محیط ببرد؟ 

البته هیزم بیار این معرکه پرسپکتیویسم نیچه و جلوتر از او مقولات فاهمه کانت است. ببخشید که زیاد پرت و پلا گفتم. خلاصه کنم.

هایدگر مراد من نیست. من اصلا به ادبیات بیش از فلسفه علاقه دارم و تشنه ترجمه آثار کسانی چون موریس بلانشو و الیاس کانتی، آدورنو و والتر بنیامین هستم. اما با توجه به سن و سالی که دارم، با توجه به آشنایی بیشتری که با فلسفه‌های اگزیستنس دارم و این آشنایی هم حاصل عمر من است و بالاخره با توجه به این هایدگر ایدئولوژیک چندچهره‌ای که به جوانان نشان می‌دهند احساس می‌کنم که باید کاری موثر از خود به جا بگذارم. حتی اگر سپر بلا شوم. می‌خواهم بگویم که به این بابا اجازه دهید که یک کلمه هم خودش حرف بزند. هر چه باشد من کار دیگری بلد نیستم اما این کاری است که از عهده کمتر کسی ساخته است. دیگران هستند که می‌توانند آثار فرانکفورتی‌ها را بهتر از من ترجمه کنند یا رمان‌های الیاس کانتی و بلانشو. 

من چه اهمیتی دارم. مهم آن است که ما بفهمیم که امروزه حتی آنچه به هویت و سنت ما معروف است معنای خود را با ایزوله شدن از دست می‌دهد و بر عکس با امکان و جرات گفت و گوی دوجانبه با اندیش‌ورزان بزرگ غرب شاید معنایی پیدا کند. این مقصد حاصل نمی‌آید مگر اینکه گفتمان فلسفی غرب را به نحوی مرتب منتقل کنیم و به جای جار و جنجال‌های گذرا و بی‌ربط خاموش شویم و به آنها گوش کنیم. در این صورت است که می‌توانیم موضع‌گیری درستی خواه مثبت و خواه منفی در قبال آنها داشته باشیم.