نقدی پیرامون کتاب سیری در جهان کافکا*
روزنامه شرق
سیری در جهان کافکا1 نخستین کتابی نیست که یک ایرانی درباره کافکا می‌نویسد، اما این کتاب چه به لحاظ تفسیر و چه از نظر مضمون بی‌تردید با همه تالیفات دیگری که تاکنون در این زمینه خوانده‌ایم تفاوت دارد. سیاوش جمادی مولف کتاب حاضر قبلاً نیز در اثر دیگری تحت عنوان یادبود ایوب در جهان کافکا نشان داده است که در نقد و تفسیر ادبی مجهز به روش و مولفه‌های خاصی است که اگر مصر باشیم این مولفه‌ها را به نحوی به تئوری‌های تعلیمی نقد و تفسیر ربط دهیم پیش و بیش از هر چیز آنها را با نظریه هم‌پیوندی (Communication) کارل یاسپرس و هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر (همجوشی افق‌ها) هماهنگ می‌بینیم. اما گفت و گوی نویسنده با کافکا به قول معروف چنان از دل برمی‌خیزد، که هیچ گونه وابستگی تصنعی با تصمیمات نظری را برنمی‌تابد. نویسنده در مقدمه یادبود ایوب در جهان کافکا بی آنکه نامی از یاسپرس یا گادامر ببرد مسئله تفسیر را به زبانی ساده و طنزآلود در یک صفحه روشن می‌کند. کشمکش نویسنده با متون ادبی و فلسفی از کتاب سینما و زمان تا این آخرین اثر او نه تنها از روش تفسیری واحدی حکایت می‌کند بلکه به نظر می‌رسد که پیوند وی با روش‌های قالبی تفسیر امری صرفاً تصادفی یا دست کم با توجه به گرایش او به فلسفه‌های وجودی، غیرمستقیم است. از اینها گذشته آیا اگر واقعاً فروتنی را کنار بگذاریم، اصرار در پیوند زدن تفسیر نویسنده به روش‌های غربی جاافتاده، ناشی از دست کم گرفتن و کوچک شمردن اندیشمندان خودمان نیست؟ چرا که بحق کتاب‌هایی که این نویسنده به ویژه درباره کافکا نوشته است برای کسب اعتبار نیازی به نام‌هایی چون یاسپرس یا گادامر ندارد. سیری در جهان کافکا بر شیوه تفسیری متکی است که از قبل با خواننده اتمام حجت می‌کند و خود منتقدین را به نقد اثر دعوت می‌کند، زیرا ناتمامی و نابسندگی گفت و گوی مفسر و متن جزء مولفه‌های آن است.
آنچه در تذکار نویسنده در صفحات 7 و 8 یادبود ایوب در جهان کافکا آمده و به گونه‌ای دیگر در آغاز فصل 9 از کتاب سیری در جهان کافکا تکرار می‌شود، شاهدی بر این مولفه است و اگر تاریخ چاپ این دو اثر را ملاک بگیریم، می‌توانیم بگوییم که نویسنده پس از سه سال همچنان به مولفه تفسیری خود پایبند مانده است. این پایبندی به روش امتیازی است که در نقد ادبی در ایران کمتر به چشم می‌خورد. در یادبود ایوب...، جمادی به عنوان یک تذکار قبلی و در واقع اتمام حجت با خواننده پیشاپیش خود را از ادعای شناخت کامل کافکا و حتی نزدیک‌ترین کسانش معاف می‌کند و مدعی است که: «کافکا به واسطه آثارش و آثارش به واسطه جهان من با من ارتباط برقرار می‌کند. هر ادعایی جز این در بهترین شکل خود، تبدیل کردن هنرمند و اثرش به ماشین مکانیکی و به قول فرمالیست‌ها به وحدتی ارگانیک و قائم به ذات است و این بدان معناست که سرنا را از سر گشادش بزنیم، زیرا به هر حال اثر هنری از جهان انسانی صادر شده است. درست است که ممکن نیست به تمامی دریابیم که در سر دیگری-خواه هنرمند مرده یا زنده و خواه اطرافیان خودمان-چه می‌گذرد، اما نمی‌توانیم سر کسی را بشکنیم و اگر چنین کنیم از آن دیگری تنی بی سر می‌ماند که شناختش (؟!) ممکن و آسان است اما این دیگر، شناخت دیگری نیست بلکه قابل شناخت کردن او به قیمت کشتن اوست…هر اثر ادبی بزرگی را صدها هزار تن با زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون می‌خوانند. ممکن است متاثر از آن اشک بریزند، شادمان شوند. ناامید یا امیدوار گردند و به نکات تازه‌ای پی ببرند اما بی‌تردید هیچ یک از آنها نویسنده و اثرش را آن طور که ما اجزا و کارکرد یک ماشین را می‌شناسیم، نمی‌شناسند.»2
تکرار همین معنا در آغاز فصل نهم سیری در جهان کافکا که عنوان آن نیز ناتمامی و بی‌سرانجامی است نشان می‌دهد که تفسیر نویسنده به هیچ وجه از نوع نقدها و تفسیرهای به اصطلاح هرهری‌مسلک رایج نیست، بلکه پایبند اصولی است که ممکن است ما با آنها مخالف یا موافق باشیم. اما در هر حال به دشواری می‌توانیم بر استواری آن خرده بگیریم: «آیا می‌توان گفت که آنچه مفسران از آثار کافکا دریافته‌اند دقیقاً همان چیزی است که خالق این آثار در سر داشته؟ من در همین جا به صراحت خود را از این ادعای ابرانسانی معاف می‌دارم، اما بی‌درنگ از پذیرفتن این ایراد که دریافت‌هایم از عوالم کافکا و دریافت‌های من‌درآوردی و تفسیرهای به رای است سرباز می‌زنم...قول به چنین مرزی در مناسبات بشری رود روان را منجمد فرض کردن است جان‌های انسانی تا آنجا که با هم سر و کار دارند از هم دور و به هم نزدیک می‌شوند و تنها مردان خدا ممکن است به جانی متحد برسند و در آن صورت نیز دیگر اثری از جان آنها به جا نمانده است.»3
اگرچه این نظریه با نظریه رنه ولک و آوستن وارن همسو به نظر می‌رسد،4 اما تا آنجا که به جمادی مربوط است، ریشه آن را باید در گرایش او به فلسفه‌های وجودی جست و جو کرد. در واقع در اینجا روش تفسیر به روش‌شناسی محدود نمی‌شود بلکه در ارتباط با حقیقتی است: که تصادفاً یا آگاهانه عنوان فصل نهم سیری در جهان کافکا نیز هست: «ناتمامی و بی‌سرانجامی» در پاسخ به این ایراد که چنین روشی به تشتت آرا دامن می‌زند توضیح و توجیه جمادی و رنه ولک یکسان نیست. آنجا که رنه ولک از حیات تاریخی و فرآیند افزون‌شونده اثر هنری سخن می‌گوید.5
جمادی هم در یادبود ایوب و هم در سیری در جهان کافکا به این مضمون فلسفه‌های وجودی استناد می‌کند که روابط انسانی ذاتاً ناتمام است و این یک حقیقت است نه بیانیه و مانیفست هنری، گفته‌ای از لویی لاول فیلسوف اگزیستانسیالیست معاصر فرانسوی شاهد این مدعاست. بنابراین طرح و روش جمادی در تفسیر جهان کافکا همان طور که خود به صراحت و صرافت بیان کرده کاملاً روشن است: «اثر هنری وحدت‌بخش کثرات است. خواننده با اثر محادثه‌ای دوجانبه دارد قابلیت ایجاد این محادثه است که رمز بقا و حیات آثار هنری است. تنها آثار بی‌مایه و خودفروش هستند که از حلقوم هزاران تن یک صدا بلند می‌کنند. آثار جاودانه هنری هزاران انسان را در عین تفاوت‌ها به هم پیوند می‌دهند. اگرچه شناخت تمام اثر و نویسنده به ضرورت و ماهیت جریان هر نوع تماس دوجانبه میان ارواح انسانی مقدور نیست اما شوق همین شناخت ناتمام است که خون در رگ هنر به جریان می‌اندازد.»6
اهمیت و ارزش سیری در جهان کافکا در آن است که نویسنده‌ای ایرانی با علم و شناخت کافی، روشی را که به آن معتقد است عملاً در تفسیر جهان یکی از پیچیده‌ترین نویسندگان غرب به کار برده است و چنین چیزی به ندرت در جامعه ما اتفاق افتاده است چرا که ما تاکنون جز در موارد نادری در خواندن و نوشتن درباره سبک‌ها و روش‌های نقد ادبی درجا زده‌ایم و از کاربرد عملی آنها-دست کم در قد و قواره سیری در جهان کافکا- به هر دلیلی خودداری کرده‌ایم. حتی در دانشگاه‌ها، نقد ادبی اغلب محدود به حفظ و مطالعه دانشنامه‌ای تعاریف سبک‌ها و روش‌ها و دست بالا مطالعه نقدهای منتقدان غربی بوده است و از کارگاه نقد گلشیری که بگذریم تمرین و کاربرد روش‌های نقد را کمتر جدی گرفته‌ایم. در این شرایط بی‌انصافی است که تفسیری را نادیده بگیریم که نه لغزش بوالهوسانه قلم بلکه متکی بر بنیادی فلسفی و ثمره زحمت و کاری سترگ و صبورانه است.
عنوان بخش اول سیری در جهان کافکا عنوان جایگزین‌ناپذیری است که می‌تواند همه مضامین 219 صفحه اول کتاب را پوشش دهد: «نه این و نه آن» که در ضمن کنایه‌ای به «یا این یا آن» کی‌یر که گور (فیلسوف بزرگ دانمارکی و بنیادگذار اگزیستانسیالیسم) است، مجمل‌ترین بیان تعلیق و ماندگی در میانه دوقطبی است که پزشک دهکده نمونه برجسته و عالی آن است . به عقیده جمادی طرح این بن‌بست‌های وجودی است که کافکا را نه فقط داستان‌نویس بلکه در زمره متفکران و فیلسوفان قرار می‌دهد:
«می‌خواهم بگویم که در هنر کافکا برخلاف فیلسوفان اگزیستانسی که فلسفه خود را به رمان‌ها و نمایشنامه‌هایشان تزریق می‌کنند، فلسفه از عمق و مسامات داستان‌هایش می‌جوشد.»7
نویسنده انکار نمی‌کند که منظور او از فلسفه همان اندیشه‌ای است که در فسلفه‌های اگزیستانس دنبال می‌شود. از این دیدگاه فلسفه دیگر بحث‌های نظری و استدلالی درباره مسائلی چون حدوث یا قدم عالم، جواهر یا جوهر قائم به ذات نخستین و مقولات کلی و مفهومی نیست بلکه نوعی تجربه درونی و شخصی است که فردیت راستین ما را روشن می‌کند و این همان فلسفه‌ای است که بیش و پیش از همه در مورد یاسپرس مصداق دارد. از این دیدگاه فلسفه کنشی زنده و درونی در جهت کشف خویشتن خویش است. فیلسوف دیگر در جایگاه تماشاگری که از بالا و بیرون بر صحنه جهان بنگرد قرار ندارد بلکه او نیز زندگی خود را در بوته آزمایش می‌گذارد و هستی اصیل شخص خود را در زندگی بازمی‌یابد. به عقیده یاسپرس این «خودبودی» تنها در پیوند با غیر خود معنا پیدا می‌کند.
نویسنده در فصل سوم از بخش اول تحت عنوان «رئالیسم هویت و غیرهویت» به همین نکته می‌پردازد. او می‌نویسد:
«کافکا از نخستین اندیشمندان زمان ماست که با آن جنبه وجودی انسان که بعدها فلاسفه اگزیستانس با تعبیراتی چون وجود لغیره، در جهان بودن و همبودی و غیریت از آن یاد کردند، پی برد. اما خطاست اگر این وجهه وجودی را در جهان کافکا با همدلی و رهایی یکسان یا ملازم بگیریم. همه مناسبات در جهان کافکا در نهایت به تنازعی لاینحل می‌انجامد که چون میله‌های قفس فرد خوداندیش و فریب‌گریز را محبوس می‌کند و ای بسا او را به پنهان‌کاری و فریبی دیگر سوق می‌دهد. بی‌سبب نیست که نام یکی از نخستین آثار او گزارش یک جنگ است. از همین اثر که طرحی خام‌دستانه برای آثار بعدی اوست، می‌توان دریافت که یکی از مضامین ریشه‌دار و بنیادین هنر او جدال هستی لنفسه و لغیره، جدال آرزو و واقعیت و از آنجا کشمکش برای آزادی از زنجیرهایی است که یک سر آنها در درون شخص و سر دیگر آنها به تخته‌بندهای تاریخ، میراث، نژاد، خانواده، سنت و اوضاع غالب اجتماعی و سیاسی زمانه قفل شده است. هر حرکتی برای باز کردن این قفل‌ها و زنجیرها به بیراهه رفتن است مگر آنکه مبدا آن نفس شخص خود ما باشد. چنین است که ادبیات برای کافکا نوعی دعا، التجا و سلامت‌طلبی برای رهایی در غیاب حق و فروبستگی قدس است.»8
هر چند در اینجا نامی از یاسپرس برده نمی‌شود اما نویسنده خواسته یا ناخواسته به نکته‌ای اشاره می‌کند که بیش از سارتر و هیدگر در فلسفه یاسپرس مصداق دارد: اگزیستانس تنها وجه وجودی است که از سرچشمه یک من تنها آغاز می‌شود و در حرکتی استعلایی به سوی غیر من یعنی جهان، دیگران و خدا می‌رود. یاسپرس می‌گوید این حرکت هر چه اصیل‌تر باشد، شکست در موقعیت‌های مرزی و عدم دسترسی به تعالی را به نحوی زنده‌تر تجربه می‌کند. بازگشایی استعاره‌های قفل، دارخیش، گیره، قفس و درهای بسته و به ویژه تفسیر استعاره قصر و به قول جمادی «بسته‌دژ» و تمثیل جلوی در قانون در کتاب حاضر یادآور فراگیرنده‌ها و موقعیت‌های مرزی یاسپرس است، اما به رغم شناخت مولف از فلسفه‌های اگزیستانس، وی زیرکانه از این مقایسه خودداری می‌کند تا شاید به دام تفسیرهای دینی و مابعدالطبیعی کافکا گرفتار نشود (مثال زنده این مفسرها ماکس برود است که به عقیده جمادی تفسیرهایی به شدت کلی‌بافانه نسبت به آثار کافکا ارائه می‌کند) زیرا علاوه بر آن که وی این گونه تفسیرها را قاطعانه رد می‌کند، در عین حال به پایبندی به متن حتی بیش از یک مفسر فرمالیست و متن‌گرا وفادار است. این نکته شاید روشن‌تر از آنجایی که جمادی تمثیل جلو در قانون را مورد بررسی قرار می‌دهد محسوس و آشکار نباشد.9
این تفسیر در حقیقت براساس تحلیل‌های خود کافکا در پاره‌های حذف شده رمان محاکمه و گفت و گوی تکان‌دهنده قهرمان داستان با کشیش عجیبی است که برخلاف انتظار در صحن کلیسا ظاهر می‌شود. اما حالا که از متن سخن به میان آمد، لازم است که معنای متن را نیز روشن کنیم. امروزه تاویل متن محور طرفداران زیادی دارد منتقد یا مفسر مثلاً متن و براساس ربط و ضبط مضامین درون همان داستان یا متن به نقد اثر می‌پردازد. این گونه تفسیر که ظاهری موجه و منصفانه دارد، از نظر جمادی در مورد کافکا راه به جایی نمی‌برد البته او انکار نمی‌کند که باید به متن وفادار بود و حتی این پایبندی را مؤکداً لازم می‌داند اما متن به عقیده وی نباید «به زور چکش» در چارچوب مثلاً تک‌داستانی جدا و ایزوله باقی بماند چنین محدودیتی صرفاً متن را مثله و شرحه‌شرحه می‌کند و دست بالا در حد نشان دادن ساختار و نحوه پردازش داستان می‌تواند برای نوآموزانی که ادبیات را آموختنی می‌دانند مفید باشد. بنابراین متن از دیدگاه مولف «سیری در جهان کافکا» نه آن گونه که پل ریکور «سخن ثبت شده در نوشتار» می‌نامد بلکه شبکه‌ای از روابط متقابل یک جهان است که نه تنها زندگی شخصی مولف و خاستگاه تاریخی آن را در بر می‌گیرد، بلکه شامل کلیت نوشته های هنری و خصوصی نویسنده نیز می‌شود زیرا نویسنده پیش از آنکه یک نویسنده باشد انسان است و هر فرد انسانی جهانی پویاست که اگر خاستگاه آن سرچشمه فردیت او باشد پیوسته به پیوند و رابطه با دیگران گرایش دارد. علت آنکه یاسپرس به حالت جنون و روان‌گسیختگی (شیزوفرنی) بزرگانی چون نیچه، هولدرلین، ون گوگ و استریندبرگ به دیده تحسین می‌نگرد، آن است که به عقیده او این انسان‌ها در عصر ما نماینده کسانی هستند که تجربه وجودی اصیلی را که از سرچشمه اگزیستانس شخص خودشان برخاسته تا نهایت امکان آن یعنی تا برخورد به موقعیت‌های مرزی با قدرت تمام تجربه کرده‌اند. زمانی که یاسپرس در سال 1920 به عنوان متخصص آسیب‌شناسی روانی کتابی درباره ون گوگ و استریندبرگ نوشت کافکا ناشناخته و گمنام بود. در این زمان حتی کشف جنجالی کی یرکه گور هنوز رخ نداده بود، اما جالب آن است که حکیم مسیحی دانمارک حتی پیش از کشف دوباره او در آلمان و تاثیر عظیم وی در زایش فلسفه های اگزیستانس و به ویژه فلسفه یاسپرس در گوشه‌ای از شهر پراگ به سراغ کافکا آمده بود.
جمادی در فصلی از کتاب یادبود ایوب در جهان کافکا تحت عنوان کافکا و کی یرکه گور از نگاهی دیگر می‌نویسد: «وسواس ذهنی او همچون کی‌یرکه گور تعقیب و دستگیری خویشتن خویش یا خود واقعی است همان خودی که به عقیده کی یرکه گور نه تن افزار ما بلکه آن دیرند روحی و اخلاقی است که به مدد انتخاب ما، اعمال و مناسبت شخصی خاص و منحصر به فردی که فراروی مطلق رقم می‌زنیم، می‌آفرینیم.»10 به نظر می‌رسد که جمادی کافکا را بیش از هولدرلین، نیچه، ون گوگ و استریندبرگ به نمایندگی شیزوفرنیک هنرمند و متفکر زمانه ما در رویارویی با موقعیت‌های مرزی قبول دارد. جمادی این استعلای وارونه را با ذکر جمله‌ای معروف از کافکا که سال‌ها پیش صادق هدایت آن را به گونه‌ای نامفهوم ترجمه کرده است، خلاصه می‌کند «ما برج بابل حفر می‌کنیم» حتی اگر کافکا به جای برج، کلمه چاه یا چاله را به کار برده باشد، این ترجمه، بدیع و جسورانه مقصود او را شفاف‌تر می‌کند و در ضمن استعاره‌ای بدیع‌تر خلق می‌کند در قد و قامت جمله‌ای دیگر از کافکا: «قفسی به جست و جوی پرنده‌ای رفت.»11 رونالدگری این جمله را تمثیل اراده ویرانگر شوپنهاوری و وصف حال کاراکتر بورگل در واپسین بخش‌های رمان قصر می‌داند. جمادی بر این نکته تاکید دارد که کافکا پیام‌آور یأس و نومیدی است و نه قصد تیره کردن آبی زلال دارد. او کافکا راوی این واقعیت تلخ است که بهای خود بودن و فریب‌ناپذیری در زمانه ما درهم‌شکستگی و گسستگی از سلامت زندگی جمعی است که اساس و شالوده آن بر خودفریبی نهاده شده است.
بنابراین اگر یاسپرس کافکا را در سال 1920 می‌شناخت، او را در صف مقدم دیوانگان نابغه‌ای که مثال آخرین حد تجربه وجودی انسان عصر ما هستند قرار می‌داد و اینک به نظر می‌رسد که جمادی این خلأ را پر کرده باشد. آیا تصادفی است که اصول آغازین سیری در جهان کافکا به «بیماری و هنر کافکا» و «پیوند جنون با مضمون و سبک هنر کافکا» اختصاص دارد.
و در عین حال جمادی معتقد است که در جهان کافکا کردار سانچو پانزا به مراتب از دیوانگی‌های بی‌هدف دن کیشوت انسانی‌تر است.12 اما آنچه که ادبیات کافکا را تیره و تار می‌نماید همان نوری است که وی بر دروغ نهفته در غفلتی می‌تاباند که لازمه زندگی بی‌دغدغه است. پس از این نگاه کافکا می‌تواند همچون حشره انگل و مزاحمی که در مسخ خلق کرده، زندگی بی‌دغدغه دیگران را برآشوبد. مولف کتاب حاضر به ابیاتی از مولانا اشاره می‌کند تا حدیث مفصل کافکا را کوتاه کند: «کافکا یادآور همان ضد و مرتدی است که مولوی-البته با مقصودی متفاوت-به آن اشاره می‌کند:
قوم گفتند ار شما سعد خودید
نحس مایید و ضدید و مرتدید
طوطی شکرشکن بودیم ما
مرغ مرگ‌اندیش گشتیم از شما»13
به هر تقدیر سیری در جهان کافکا می‌تواند آغازگر خودباوری ما ایرانیان در شناخت و تفسیر متفکران و هنرمندان غرب باشد این پژوهش که بحق ثمره مطالعاتی پردامنه است، برای ما که سال‌ها است حتی بزرگانی چون سهروردی، مولوی، حافظ و ... را به واسطه شرق‌شناسان و ایران‌پژوهان غربی می‌شناسیم می‌تواند نویدبخش مطلعی برای خودباوری ما در شناخت اندیشمندان غرب با اتکا به سرچشمه‌های اصیل خودمان باشد.
پانوشت‌ها:
1-ن.ک به سیری در جهان کافکا/سیاوش جمادی، چاپ اول 1382، تهران: ققنوس
2- ن.ک به یادبود ایوب در جهان کافکا/سیاوش جمادی، چاپ اول 1379، تهران نشر قطره، صص 8و7
3-ن.ک به سیری در جهان کافکا/ص157
4.ن.ک به نظریه ادبیات/رنه ولک و آوستن وارن، ترجمه ضیاء موحد و پرویز مهاجر، چاپ اول 1373،تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، فصل 4 به ویژه صص8-37
5-همانجا
6-یادبود ایوب/ص8
7-سیری در جهان کافکا/ص13
8-همانجا/صص40-39
9-ن.ک به همانجا/فصل 11 «قصر سفر در هفت حجاب حقیقت»
10-یادبوید ایوب/ص 86
11-Franz Kafka, Ronald Gray. Cambridge Universitypress 1973-p.164
12-سیری در جهان کافکا/ص317
13-همانجا/ص225
* گفتنی است کتاب «سیری در جهان کافکا» برنده جایزه کتاب سال جمهوری اسلامی ایران در سال 1383 شد.
