روزنامه ایران
1- هرچه بیشتر مساله مدرنیته در ایران مورد بررسی قرار می‌گیرد به برداشتهای تازه‌تری از آن می‌رسیم. کتاب فرزین وحدت نمونه‌ای از برداشتهای تازه است. او با طرح مبانی اندیشگی و نشان دادن برخی تحولات در مبانی نظری و دینی معاصر، فرایند تحقق نسبی ذهنیت مدرن را در اندیشه ایرانی دنبال کرده است. این فرایند که نویسنده آن را «انقلاب ذهنیت» می‌نامد از نیمه دوم قرن نوزدهم آغاز گشته و هنوز هم ادامه دارد. اندیشه دینی هم به نوبه خود در این تحول سهیم بوده است.
2- در فصل آغازین کتاب، نویسنده سرشت مدرنیته را شرح می‌دهد. به نظر او مدرنیته در ایران دچار همان تناقضی است که مدرنیته غربی از همان بدو پیدایش از آن رنج می‌برده است. این تناقض به ذات و سرشت مدرنیته بازمی‌گردد. «ذهنیت» و «کلیت» دو ستون اصلی مدرنیته‌اند. او برای شرح این دو ستون در فصل نخستین به کانت و هگل نظری ویژه دارد. به اختصار می‌توان گفت که حرکت ذهنیت به سوی فردیت است و کلیت بیشتر تجسم جمع است. ناسازگاری میان فرد و جمع یا ذهنیت و کلیت همان تناقضی است که وحدت به مدرنیته نسبت می‌دهد. تناقضی که هابرماس می‌خواهد با طرح مقوله میان – ذهنیت در جهت رفع آن بکوشد. اهمیت توجه به تناقض میان ذهنیت و کلیت در فصول بعدی کتاب را که بازخوانی تجربه مدرنیته در ایران است، نمایان می‌گردد. اولین تماس ایرانی با مدرنیته یک تماس ابزاری و نظامی‌گرانه و به تعبیر نویسنده اثبات‌گرایانه است. دومین تماس توجه به گفتمان‌های سیاسی و اجتماعی با تکیه بر مفهوم کلیت است. سومین تماس که اکنون را در بر می‌گیرد توجه به گفتمان‌های دموکراتیک با تکیه بر مفهوم ذهنیت است. فرزین وحدت در توصیف و تحلیل این فرآیند توجه خود را بیشتر بر شالوده‌های هستی‌شناختی متمرکز می‌سازد.
3- در فصل دوم «سرآغاز مدرنیت در ایران» مورد بررسی قرار می‌گیرد. ورود سه مفهوم ملت، دولت و قانون به عرصه فرهنگی سیاسی و روشنفکری ایران بیشتر با تاکید بر نظم و مقررات دیوان‌سالاری همراه می‌شود و کمتر به وجوه دموکراتیک حقوق فردی و مسؤولیت‌های شهروندی نظر دارد. به این دلیل روشن که مشکل اصلی آن دوره، فقدان یک دولت و یک نظام مقتدر اداری و سیاسی بود. با این همه نویسنده می‌خواهد که از نگاه هستی‌شناسانه رویکردهای اولین روشنفکران را به مقولاتی مثل عقلانیت، نقادی، فلسفه طبیعی و ... مورد تأمل قرار دهد. به همین خاطر، مفاهیمی مثل «فردیت» را در اندیشه ملکم خان و «نقادی» (کریتیکا) را در اندیشه آخوندزاده و طالبوف برجسته می‌نماید. به این ترتیب که فرزین وحدت‌آرا این دسته از روشنفکران را شرح می‌دهد، گویی می‌توان طرح و پیش‌نویس اولیه مبانی هستی‌شناسی مدرن را در تفکر معاصر ایرانی یافت:
«[طالبوف با] ارایه نوعی هستی‌شناسی که به طور همزمان هم وحدت وجودی است و هم یکتاپرستانه می‌کوشد بر شکاف بین این دو رویکرد پل بزند و نهایتاً ناسازگاری بین قانون مثبت مبتنی بر حاکمیت مردم و قانون الهی را برطرف سازد.» ص 90
فرزین وحدت با این که نخستین حضور مدرنیته را در ایران در صورت نظامی – فنی و اثبات‌گرایانه‌اش می‌بیند اما انکار نمی‌کند که «ذهنیت» به معنایی که به اندیشه‌های دموکراتیک و آزادی‌های فردی و عقلانیت انتقادی راه می‌برد نیز در بخشی از آرای روشنفکران مشروطه قابل مشاهده بوده است. بخصوص در آرای نایینی این گرایش را پررنگ‌تر می‌بیند. او دو مفهوم «آگاهی» و «نافرمانی» را در مرکز گفتمان نایینی جای می‌دهد زیرا آزادی بیان و آزادی قلم که نمونه‌هایی عینی از دو مفهوم فوق هستند به نظر نایینی «یک آزادی خدادادی و برای رهایی از استبداد ضروری است.» ص 16. نویسنده با توجه به این نمونه‌ها به این نتیجه می‌رسد که توجه دموکراتیک به ذهنیت و پذیرش «فردیت حقوقی» افراد پس از سلطه نظامی‌گرانه مدرنیته، از نخستین نشانه‌های مدرنیت در ایران است. اما پس از مشروطه و با پیدایش رژیم پهلوی و کشمکش‌های داخلی و خارجی فرایند مدرنیته ایرانی در مسیر دیگری به حرکت درمی‌آید.
4- در فصل سوم فرزین وحدت همین تغییر مسیر و به تعبیر خودش «افول ذهنیت کلیت‌پذیر» را می‌کاود. نشانه‌های این افول یکی در «تلاش‌های یکپارچه‌سازی و ملت‌سازی رضاخان که به رویکرد تک‌ساحتی ایران به مدرنیته میدان داد.» (ص 132) بود. یکی در ملی‌گرایی کسروی و ایرانشهر‌گرایی حسین کاظم‌زاده و یکی هم در گفتمان مارکسیسم. نویسنده در شرح رویکرد مارکسیست – لنینیستی به مدرنیت نیز پایبند دیدگاه هستی‌شناختی و متافیزیک است. برای مثال در یک برداشت از مارکسیسم، ذهنیت فردگرا جانشین ذهنیت جمع‌گرا می شود و در برداشت دیگر غلبه با نظریات مبتنی بر کلیت جمع‌باور است. او اگرچه نشان می‌دهد که افول ذهنیت کلیت‌پذیر و دوری از فردیت مدرن دموکراتیک بیش از هر چیز، مربوط به پیدایش مارکسیسم در ایران بود اما بر برخی گرایش‌های دموکراتیک در این حوزه نیز چشم نمی‌بندد.
5- در فصل چهارم نویسنده اندیشه انقلاب اسلامی را در ضمن آرای معماران اندیشه انقلاب اسلامی (به تعبیر خودش) شریعتی، آیت‌ا... خمینی و مطهری بررسی می‌کند. به نظر فرزین وحدت، اشتراک نظری این سه نفر در مقوله «خود به مثابه ذهنیت باواسطه» است. این فصل کتاب، بحث‌انگیزترین فصل کتاب است. او در این فصل ضمن تحلیل مبانی اندیشگی انقلاب اسلامی، هویت اندیشگی انقلاب را نقطه عطفی در روند تجربه مدرنیته در ایران به حساب می‌آورد. در این تلقی از اندیشه دینی انقلاب، ذهنیت به مفهوم معطوف به فردش محو نشده اما هنوز نمی‌تواند از ذهنیت یکتاپرستانه کنده شود. بسیاری از تناقضاتی هم که در تجربه ایران امروز مشاهده می‌شود به دلیل ناسازگاری همین دو وجه است، در اجزای «ذهنیت باواسطه».
«ذهنیت باواسطه» مفهومی است که فرزین وحدت برای فرموله کردن وضعیت ذهنیت ایرانی به خصوص در دو دهه چهل و پنجاه برگزیده است. به نظر او ذهنیت ایرانی در اواخر قرن بیستم اگرچه به درک نسبتاً روشنی از فردیت رسیده و توانسته به اهمیت آگاهی ذهنی فرد در دفاع از حقوق و آزادی‌ها و نیز التزام به مسؤولیت‌هایش پی ببرد اما این آگاهی ذهنی، مستقل نیست بلکه وابسته به آگاهی مطلق الهی است. فرزین وحدت پیشرفت این ذهنیت با واسطه را در آثار همان سه معمار اندیشه انقلاب اسلامی پیگیری می‌کند. به نظر او متافیزیک یکتاپرستانه که شالوده هستی‌شناختی چنین ذهنیتی است تناقض‌هایی را در پی دارد که مورد تایید نظریه‌پردازانش نیز هست. در برداشت او این سه معمار اندیشه به شیوه‌ای مشترک به چنین ذهنیتی دست یافته‌اند. در واقع مفهوم ذهنیت باواسطه هم از نظر ساخت و اجزا و هم از لحاظ کارکرد در این سه تن یکسان است و اختلافات در حد جزییات است زیرا بنیان ذهنیت باواسطه مفهوم خداگونگی و خلیفه الهی انسان است که در آثار این هر سه تاکید بر آن فراوان بوده است.
در حالی مفهوم خداگونگی در سه متن اندیشگی مذکور از یک دامنه و عمق و اهمیت برخوردار نیست. برای مثال در ذهنیت باواسطه در آثار مطهری ذهن مطلق الهی غالب است و انسان مغلوب. اما در آثار شریعتی ذهن انسانی اگر نگوییم غالب، هم عرض ذهنیت یزدانی است به حدی که گاه نمی‌توان حد و مرزی میان انسان و خدا تشخیص داد. این همسان‌انگاری نادرست می‌تواند به دلیل یک اشکال روشی در پژوهش فرزین وحدت باشد. او در بازخوانی این بخش از رویارویی فکری ایران با مدرنیت منطق متافیزیک و رویکرد هستی‌شناختی را در سایه تعهد سیاسی و اجتماعی قرار می‌دهد. با این که دیدگاه اصلی نویسنده در این کتاب یک دیدگاه فلسفی است و در سرتاسر کتاب در ضمن توجه واقع‌بینانه به موقعیت سیاسی و اجتماعی و متنیت تاریخی، اصل را بر توجه به مبانی نظام‌اندیشگی گذاشته، اما در این فصل به جای آن که به همان منطق متافیزیک که به تصریح خود نویسنده شالوده هستی‌شناختی ذهنیت باواسطه است، در مرکز بحث قرار گیرد، بحثهای سیاسی و اجتماعی و بخصوص متونی که بیشتر متنیت سیاسی-تاریخی دارند، مبنای کار قرار گرفته است. این تعویض مبنای بحث سبب می‌شود فرزین وحدت دچار بعضی شتابزدگیها و برداشتهای کلی ناروشن و ناسنجیده گردد و به خلط مفاهیم در تفکر این سه تن دچار آید. مرز میان تفکر آیینی، تفکر فلسفی و تفکر انتقادی را در حوزه دین نادیده بگیرد و برداشتهایش در حد یک سطحی‌گری نازل فرو افتد. او در این فصل از کتاب دیگر نه یک پژوهشگر دقیق تاریخ آزموده، بلکه همچون مدعیان خامی است که بیشتر دغدغه اثبات درستی سوژه خود را دارند نه دغدغه شناخت ابژه را آن چنان که هست. همین امر صدمه بزرگی می‌زند به تلاش فلسفی نویسنده در طول کتاب و کاستیهایی را ایجاد می‌کند.
6- اگرچه تمایل فلسفی Fویسنده در طرح مباحث آشکار است، اما فقط تمایل فلسفی برای بازخوانی فلسفی تاریخ اندیشه کافی نیست. ارایه دیدگاههای فلسفی و روشهای فلسفی در شناخت تفکر غربی کافی نیست. شرح مبانی مدرنیته و تکیه بر هگل و کانت به تنهایی نمی‌تواند منجر به کشف و ایجاد یک روش نظام‌مند عقلانی در بازخوانی اندیشه ایرانی گردد، یعنی با صرف اطلاعات و داده‌های فلسفی نمی‌توان به روش فلسفی دست یافت. یکی از کاستی‌های این اثر همین کاستی روشی است. خواننده در سرتاسر اثر نمی‌تواند به یک روش مشخص پژوهش دست یابد. خواه یک روش فلسفی انتقادی باشد، خواه یک روش مبتنی بر منطق متافیزیک باشد یا یک روش مبتنی بر منطق الهیات یا منطق تاریخ یا روش جامعه‌شناختی و تاریخی...این ضعف اگر در فصل دوم کمرنگ است، در فصل چهارم بخصوص پررنگ می‌شود و در فصل پنجم ناتمام رها می‌شود. به دلیل همین نقص روشی است که نگاه تازه نویسنده به تاریخ اندیشه معاصر ایرانی در محاق می‌افتد و به نتایجی متفاوت از آن چه که تاکنون از سوی پژوهشگران منتقد گفته‌اند نمی‌رسد. اختلافات بیشتر در برخی برداشتهای محدود است و مشابهت‌ها بیشتر از تفاوت‌هاست. مفهوم بدیع و متفاوت این کتاب «ذهنیت باواسطه» است که در دفتر دوم بنیاد شریعتی قبلاً مطرح شده بود. این مفهوم تازه هنوز از یک چارچوب نظام‌مند و استوار برخوردار نیست که به راحتی بتوان به عنوان یک الگو برای فهم و بازخوانی اندیشه دینی و مدرن ایرانی در این حدود یک قرن و نیم کارآیی داشته باشد. «ذهنیت باواسطه» اعلام یک دیدگاه فلسفی متفاوت در بازخوانی اندیشه سیاسی معاصر است. هنوز فاصله دارد با یک سیستم فلسفی تعریف شده به گونه‌ای که بتواند همچون ذهنیت کانتی یا هگلی تحول ذهن را در عرصه متافیزیک یا تاریخ تفسیر کند. برای مثال مبانی نظری و منطقی چنین دیدگاهی هنوز روشن نیست. به همین دلیل هم هست که گویی ذهنیت ایرانی در تفسیر فرزین وحدت حرکت پس‌رونده هم دارد. مثل افول از «کلیت» صدر مشروطه که دلالت بر ذهنیت فردی داشته است. پس از جابه‌جایی قدرت از قاجار به پهلوی و بعضی شرایط دیگر از جمله حضور احزاب چپ، این ذهنیت کلیت‌پذیر که متمایل به حقوق دموکراتیک است رو به خاموشی می‌رود و یک ذهنیت قبیله‌ای جمع‌گرا به جای آن می‌نشیند. این پس‌روندگی در ذهنیت ایرانی بدون شرح و ناموجه و گنگ باقی می‌ماند.
کاستی دیگر در بی‌توجهی به تعریف انسان و خدا و نسبت میان آنها در نظام‌های فکری ایرانی از مشروطه تاکنون است. تعریف دقیق نسبت میان انسان و خدا از آن جهت اهمیت دارد که امکان بروز یا عدم بروز «فردیت» را در یک سیستم فکری نشان می‌دهد.
7- به عنوان کلام آخر به کمبودی اشاره می‌شود که ممکن است خارج از موضوع به حساب آید و بی‌ربط اما نقصی است که متوجه همه آثاری است که به شرح و گزارش مواجهه فکری ایران با مدرنیته پرداخته‌اند. این مواجهه فکری همیشه در عرصه سیاست و دین سیاسی کاوش شده و از قلمرو ادبیات به کلی غفلت ورزیده است. گویی ادبیات بستر تحول‌اندیشگی نیست. در حالی که ادبیات معاصر ایران هم از آن حیث که تأثیر و تأثر متقابل در اتخاذ گفتمان سیاسی در دهه‌های خاص داشته و از این نظر که بستر تحول ذهن ایرانی بخصوص پس از انقلاب بوده و خاستگاه تعارضات «فردگرایی» با روحیه قبیله‌ای و جمع‌گرایی بوده به عنوان یک وجه جدی و تاثیرگذار در مدرنیته ایرانی باید مورد لحاظ قرار گیرد.
شاید توجهی مثل توجه مارشال برمن را می‌طلبد، ادبیات معاصر ایران تا ناخوانده‌های دیگری از تجربه مدرنیته در ایران مطرح شود. در واقع ادبیات مدرن ایران یکی از بسترهای انکارناپذیر تحول ذهنیت ایرانی و «انقلاب ذهنیت» بوده است. ادبیات معاصر ایران بخصوص ادبیات داستانی مدرن پس از انقلاب به شدت رو به سوی ذهنیت و فردیت مدرن دارد و از کلیت اثبات‌گرایانه هم به مفهوم قبیلگی ماقبل مدرن و هم به مفهوم سوسیالیستی آن در گریز است. توجه به این قلمرو مغفول سبب می‌شود تا اندیشه ایرانی فقط در حصار سیاست و انقلاب نماند و شاید ابعاد هستی‌شناختی تفکر ایرانی معاصر را بیشتر از سیاست و دین، در حوزه ادبیات-بخصوص ادبیات داستانی-بتوان بررسی کرد و به موفقیت بیشتری دست یافت در پرتو افکندن بر زوایای پنهان اندیشه ایرانی که در روساخت نظریات سیاسی و دینی هیچ نمود و نمایی ندارد.
