بررسی یک ترجمه گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان؛ 1396/2/7

آینه پژوهش شماره 87 

با این همه وی یکی از پیشروان نگرشی در مطالعات اسلامی و به ویژه حوزه تفسیرپژوهی است که شایسته بررسی است. لذا نگرش یکسویه و گاه خصمانه او دلیل موجهی بر نخواندن آثارش به شمار نمی‌رود؛ به ویژه آن که این آثار، حداقل از نظر برخی تقسیم‌بندی‌ها، بر آیندگان تاثیری ماندگار بر جای گذاشته است؛ کتاب حاضر یکی از آنها به شمار می‌رود که از این منظر همچنان خواندنی و قابل استفاده است. این کتاب، در سال 1920 به زبان آلمانی چاپ و منتشر شد و نخستین ترجمه کامل آن به زبان عربی در سال 1954 به دست عبدا‌لحلیم نجار انجام و با نام «مذاهب‌التفسیر‌الاسلامی» در مصر چاپ گشت. گلدزیهر در این کتاب انواع نگاه‌های مختلف به کتاب مقدس قرآن در میان مسلمانان یا مکاتب تفسیری را تحلی می‌کند و با نقد و بررسی آنها، آرای خود را درباره اسلام، قرآن، پیامبر اکرم و درجه تاثیرپذیری قرآن از آیین یهود بیان می‌کند. در این کتاب ما شاهد تحول تفسیر و تکامل مکاتب تفسیری هستیم که مولف آن را طی شش بخش سامان داده است. گلدزیهر در آغاز، نخستین مرحله تفسیر و شکل‌گیری آن را طی دو فصل بیان می‌کند. سپس مکتب تفسیر نقلی و اصول آن را باز می‌گوید، سومین بخش دباره نگرش تفسیری معتزله است که مولف گزارش تاریخی و تحلیلی دقیقی از این جریان و شیوه سلوک فکری آنان به دست می‌دهد. چهارمین بخش، دیدگاه تفسیر صوفیانه را بحث و تفسیر رمزی یا تاویلی را بررسی می‌نماید. پنجمین بخش درباره تفسیر عقیدتی یا فرقه‌ای است که مولف در آن نحوه استفاده‌های فرقه‌های دینی و کلامی را از آیات قرآنی نشان می‌إهد و مواردی را نقل می‌کند که چگونه برخی فرق برای اثبات باورهای خود با تکلف از آیات به سود خود کمک می‌گرفتند. فرجامین بخش، تفسیر را در دوره‌های متاخر بررسی می‌کند و از دیدگاه عالمان مسلمان سده‌های اخیر مانند سیدجمال، محمد عبده، سیدمحمد رشیدرضا سخن می‌گوید. 

گلدزیهر، در بحث‌های پرارجاع خود گاه پروایی از آن ندارد سخنی بگوید که بر خلاف نظر غالب مسلمانان است و مطلبی را در دهان آنان بگذارد که خود از آن می‌پرهیزند و یا نتیجه‌ای بگیرد که فراتر از مقدمات آن است، لذا مترجم عرب این کتاب که خود مردی فاضل است، در مواردی لازم دیده است که توضیحات و تعلیقاتی به کتاب بیفزاید و بر خطاهای تاریخی یا تحلیلی مولف انگشت نقد بگذارد. این کار با همه ارزشی که دارد، از سویی ناقص مانده است: مترجم عرب‌زبان از این کار در بخش پنجم که عمدتاً دیدگاه تفسیری شیعه را بررسی می‌کند، دست کشیده و به هر دلیلی ترجیح داده است خواننده ناخواسته ادعاهای نادرست مولف را در برخی موارد بپذیرد یا جدی بگیرد. 

درباره این ترجمه 

ترجمه فارسی این کتاب از روی ترجمه عربی کتاب صورت گرفته است. اما افزون بر ترجمه، دو بخش افزوده دارد: نخست مقدمه‌ای تحلیلی به قلم جناب حجه‌الاسلام والمسلمین سیدمحمدعلی ایازی که در آن به تفصیل مفروضات اصلی گلدزیهر و نتایج آنها در نگرش او بیان شده است، که آشنایی با آنها برای خواننده این کتاب بسیار لازم است. در این مقدمه، به اختصار با گلدزیهر، آرای او، دیگر آثار وی، تاثیرگذاری او و جایگاه کتاب فعلی آشنا می‌شویم. در این مقدمه مفروضات اساسی گلدزیهر بیان، نقد و کاستی آنها روشن می‌شود. 

همچنین کاستی‌های روشی کتاب در برخی موارد باز نموده می‌گردد. با این همه نویسنده بر اهمیت این کتاب و نقش تاریخی آن تاکید می‌کند و خوانندگان را از بی‌توجهی به آن برحذر می‌دارد. وجود این مقدمه، نگارنده را از بحث بیشتر درباره مبانی مولف بی‌نیاز می‌سازد. 

اما دومین افزوده این ترجمه، توضیحاتی است که به بخش پنجم آن افزوده شده است. همان طور که اشاره شد، بخش پنجم ترجمه عربی کتاب بدون توضیحات مترجم منتشر شده است و از قضا در ن ادعاهای فراوان و نادرستی بر ضد شیعه مطرح شده است. این کاستی در ترجمه فارسی برطرف شده است و جناب آقای ایازی همت کرده و با دقت این بخش را خوانده و هر جا سخنی بر خلاف اصول شیعه و یا منتش علمی یافته است، با ارایه توضیحات یا معرفی منابع لازم، مانع بدفهمی شده است. این توضیحات از دو جهت قابل توجه است: نخست بار علمی آنهاست که با خواندن آنها گاه متوجه می‌شویم گلدزیهر سخت از روش تحقیق درست دور افتاده است و به جای دیدن منابع اصلی و استناد به آنها منابع دست چندم ی آرای شاذ را ترجیح داده است. اما دومین ویژگی این توضیحات که به نظر نگارنده مهم‌تر و جامعه علمی امروز ما به آن نیازمندتر است، جنبه اخلاقی آنهاست. جناب آقای ایازی در برابر ادعاهای نادرست و گاه خلاف ادب و چه بسا مغرضانه مولف، به جای استفاده از شیوه‌های رایج و مرسوم، جانب ادب نقد را همواره نگه داشته است و در برابر از استدلال و منطق برهانی استفاده کرده است و نادرسیت‌ها را با درستی‌ها پاسخ داده و نشان داده است که اگر ادعایی مغرضانه یا خصمانه و یا حتی از سوی دشمنی صهیونیست بود! باز می‌توان با زبانی متین و قلمی امین، و منطقی استوار پاسخ در خوری داد که هم از نظر علمی مقبول باشد و هم از نظر اخلاقی، درس‌آموز. سخن کوتاه، این منش و روش نیازمند بحث مستقلی است که نگارنده در جاهای دیگر به آن پرداخته است و در این جا تکرار آن را درست نمی‌بیند. در هر صورت خوانده مقدمه کتاب و توضیحات آن برای خواننده مغتنم است. 

 

بررسی ترجمه کتاب 

با این همه،‌ بیت‌الغزل این نوشته آن است که این کتاب، با همه اهمیتی که دارد، ترجمه مناسبی از آن به دست داده نشده است و ترجمه حاضر در موارد متعددی نه تنها تصویر دقیقی از ادعاهای گلدزیهر به دست نمی‌دهد، بلکه گاه تصویری به شدت متفاوت و حتی متضاد از اندیشه‌های او ارایه می کند. به نظر نگارنده،‌ مترجم محترم جناب آقای طباطبائی نتوانسته است خوب از عهده ترجمه این کتاب برآید. در این نوشته می‌کوشم کاستی‌های عمده این ترجمه را باز گویم، اما پیش از آن توجه به چند نکته لازم است: 

یک: در این نوشته به این مسئله نمی‌پردازیم که درست‌تر آن بود که ترجمه از متن اصلی کتاب صورت می‌بست و مسائلی از این دست. در هر صورت مبدا این کتاب، ترجمه عربی است و هر چند ترجمه از روی ترجمه، موجب رخ دادن خطاهای متعددی می‌شود، لیکن مبنای بررسی ترجمه فعلی، همان ترجمه عربی است. از این منظر فرض بر آن است که متن عربی، خود متن اصلی است، نه ترجمه. 

دو. محور بررسی این نوشته، فقط مسئله وفاداری ترجمه به متن اصلی است، نه سبک ترجمه. درباره این ترجمه و هر ترجمه‌ای می‌توان از دیدگاه‌های مختلفی بحث کرد. می‌توان درباره سبک متن اصلی و ترجمه یا واژگان ترجمه و مانند آنها بحث کرد؛ اما نگارنده در این جا تنها در پی آن است که نشان دهد چقدر مفاهیم متن عربی به فارسی راه یافته است و چه مقدار در این کار کاستی وجود دارد. لذا کاری به واژگان ترجمه، نحوه نگارش و سبک نوشته نداریم. 

سه. در مواردی نگارنده ناگزیر شده است که خود بخش‌هایی از متن عربی را ترجمه کند، تا کاستی‌های ترجمه فعلی را نشان دهد. اما چون هدف از این کار، بررسی وفاداری به متن اصلی بوده است، به هنگام ترجمه کوشیده است فقط در پی انتقال مفاهیم و به دست دادن ترجمه‌ای امین و بدون آرایه‌های سبکی باشد. لذا گاه حتی آگاهانه کوشیده است تا عین واژه‌های عربی را – البته در مواردی که این واژه‌ها در فارسی همان معنا را می‌رسانده‌اند – در ترجمه به کار گیرد. نگارنده که خود در این وادی گامی نهاده است،‌ با بحث ضرورت‌های ترجمه و آزادی‌هایی که گاه لازمه کار مترجم است، آشنا است. اما در این نوشته به مسائلی از این قبیل نمی‌پردازد. مسئله آن است که از نظر نگارنده هر گونه آزادی و مجالی برای مترجم قائل باشیم، باز نمی‌توانیم وی را اجازت دهیم که ترجمه‌ای به دست دهد که از نظر معنای با متن اصلی فاصله‌ها داشته باشد. نقطه ثقل این نوشته نیز، ارزیابی این مسئله است و بس. 

برای تسهیل کار، این بررسی در دو محور زیر انجام می‌شود: 

نادرستی‌های ترجمه؛ 

2. افتادگی‌ها ترجمه. 

این تقسیم‌بندی البته دقیق نیست و فقط برای تسهیل کار و یا تاکید بر موارد خاص انجام شده است؛ زیرا جایی که معمولاً افتادگی یا افزایشی رخ داده است، نوعی نادرستی در ترجمه نیز به چشم می‌خورد. همچنین نادرستی‌ةای ترجمه غالباً همراه با کاستی یا افزایش در ترجمه بوده است. اما هدف از این تقسیم‌بندی در اینجا تاکید است که نگارنده بر موارد مختلف دارد. گاه هدف نشان دادن عدم مطابقت در ترجمه بوده و گاه نیز بیان این مطلب که به دلیل کاستی یا افزایش چه خطاهایی در متن فارسی رخ داده است. در هر صورت صرفاً برای آسانی کار و با هدفی موقت این تقسیم‌بندی صورت بسته است. 

نادرستی‌های ترجمه 

مترجم محترم، گاه بخش‌هایی را چنان ترجمه کرده که یا محتوای متن عربی را کاملاً منتقل نمی‌کند و یا گاهی مطلب یکسره متفاوتی را بیان می‌دارد و از مقصود مولف بسیار دور می‌افتد. در این جا به برخی از این موارد با ذکر علت احتمالی این خطاها اشاره می‌شود: 

1. گلدزیهر، هنگام سخن از تاثیر افسانه‌ها و قصه‌ها، سخن معروفی از احمدبن حنبل نقل می‌کند که در ترجمه به این صورت آمده است: «سه چیز است که اصل و ریشه‌ای ندارد: تفسیر، نسبت‌های قبیله‌ای و مغازی.» (ص 76) 

توضیح آن که احمد حنبل درباره جریانی رایج در عرصه تفسیرنگاری و مغازی‌نویسی یا به تعبیر دیگر، تاریخ‌نگاری جنگ‌های پیامبر اکرم، موضع می‌گیرد. وی بر آن است که کسانی به کمک افسانه‌ها و قصه‌ها می‌خواهند آیات قرآن را تفسیر و از آنها برای تفسیر حوادث آینده استفاده کند. عده‌ای نیز می‌کوشند خلا‌های اطلاعاتی مربوط به جنگ‌ها حضرت رسول را با بهره‌مندی از قوه تخیل خود پر کنند. از این رو وی در این سخت تفسیر، ملاحم و مغازی را بی‌اصل قلمداد می‌کند. در متن عربی از «ملاحم» نام برده است که می‌توان آن را پیش‌بینی‌های شگفت‌انگیز درباه آینده ترجمه کرد. اما مترجم این تعبیر را ندیده گرفته و به جای آن از نسبت‌های قبیله‌ای سخن گفته است، که در متن اصلی از آن اثری نیست. اصل سخن احمد حنبل چنین است: «ثلاثه لا اصل لها: التفسیر، و الملاحم و المغازی.» (5-74) 

2. گلدزیهر از رواج فرهنگ قصّاصی در تفسیر قرآن سخن می‌گوید و اشاره می‌کند که در پی کنجکاوی برخی از مسلمانان برای فهم داستانهای قرآن که به اجمال برگزار شده بود، قصاصان بازارگر می‌یافتند و کسانی به کمک عالمان ادبیان دیگر، برای نیازهای پدیده‌آمده، کالای تازه‌ای عرضه کردند و افراد خاصی از این سنخ مانند مقاتل‌بن سلیمان پدیدار شدند. مترجم این بند را چنین ترجمه کرده است: 

«این تلاش‌ همواره عزیر و گرانقدر بوده است. در این میان کسانی پیدا شدند که حرص شدیدی داشتند تا رابطه میان داستان‌های قرآن و کتاب‌های گذشتگان همچون تورات و انجیل را دریابند. آنان به این داستان‌ها علاقه خاصی نشان می‌دادند و به دنبال ریشه آنها می‌گشتند و به نتایجی می‌رسیدند که از دیدگاه آنان تحت عنوان تفسیر قرآن معرفی می‌گردید. این مردان، کسانی بودند که سرانجام کتاب مقاتل‌بن سلیمان را به هر سویی بردند.» 

مقاتل‌بن سلیمان (متوفی 150 هـ 772 م.) به صفتی شناخته شده است و آن این که: «وی برای شناخت قرآن از کتاب‌های یهود و نصاری بهره می‌گرفت و قرآن را موافق آنچه در نزد یهودیان و نصرانیان بود قرار می‌داد.» (ص 77) 

صدر و ذیل این بند با یکدیگر نمی‌خواند و معلوم نیست که کدام تلاش عزیز و گرانقدر بوده است و یا آن که این سختن چه ربطی به کتاب مقاتل دارد. اما نگاهی به متن اصلی نشان می‌دهد که مترجم اساساً از فهم سخن مولف بسیار دور شده است و چیزی را گفته که مولف نمی‌خواسته بگوید و گفته‌های او را ندیده گرفته است. مولف از قانون عرضه و تقاضا سخن می‌گوید، نه تلاش گرانقدر و عزیز. همچنین وی کاری به کتاب مقاتل ندارد و از «به هر سو رفتن آن» سخن نمی‌گوید، بلکه می‌خواهد نشان دهد که شخص مقاتل‌بن سلیمان با گرایش قصه‌گویانه خود در تفسیر، محصولا این قانون و نیاز بوده است. متن عربی این بند چنین است: 

و قد طابق الطلب عرض غزیر. قد وجدت طائفه من علماء الکتاب الفضولیین، الدین سدوا ثغرات القرآن بما تعلموه من اتصالهم بالیهود و النصاری، واتموا ما تلقوه عنهم من القصص، التی کان کثیراً ما رددوها عن سوء فهم لها، بنتاج خیالهم الخاص و ارسلوا کل ذلک علی انه تفسیر للقرآن. رجال من طابع مقاتل بن سلیمان. (المتوفی 150 هـ 772 م) الذی ذکر فی تمییز خصیصته انه: «استمد علمه بالقرآن من الیهود و النصاری و جعله موافقاً لما فی کتبهم. (6-75) 

ترجمه پیشنهادی بند فوق چنین است: 

عرضه فراوان با تقاضا مطابق افتاد. در نتیچه گروهی از عالمان کنجکاو کتاب پدید آمدند که خلاهای قرآن را با آنچه از طریق تماسشان با یهودیان و مسیحیان آموخته بودند، پر کردند و داستان‌هایی را که از آنان فرا گرفته بودند و بر اثر بدفهمی آنها، فراوان تکرارشان می‌کردند، با دستاورد خیال خاص خود کاملش ساختند و همه آن را به عنوان تفسیر قرآن مسلم گرفتند؛‌مردانی از سنخ مقاتل‌بن سلیمان (متوفای 150هـ 772) که در تمایز ویژگی او گفته‌اند وی: «برای دانش خود به قرآن از یهودیان و مسیحیان مدد گرفت و آن را موافق آنچه در کتاب‌هایشان بود، قرار داد. 

3. مولف پس از بند فوق بلافاصله پاراگرافی را می‌آورد که علت هشدار نسبت به روایات اهل کتاب را بیان می‌کند. مترجم این بند را چنین ترجمه کرده است: 

«تا این جا سخن از دوری کردن از نقل سرگذشت و اخبار اهل کتاب بود. از این روی داستان‌هایی که بهره‌ای از حق و درستی داشت به مناسبت به سویی نهاده و این نیز در نتیجه دوری کردن پرهیزگاران از رجوع به کتاب‌های گذشتگان بود. اینان کسانی بودند که عنصر خیال بر آنان چیره شده بود. از فرزندزاده عمر روایت شده است که وی از این که کسی تفسیر قرآن کند، کراهت داشت و دلیل آن نیز آن بود که این کار موجب گسترش افسانه‌ها می‌شود؛ هر چند آنان در این کارها نیت خیر داشتند و در پی آن بودند تا چهره قرآن را هر چه روشن‌تر نشاند دهند.» (ص 78) 

این ترجمه نه تنها نظر مولف را منعکس نمی‌کند، بلکه سخنان دیگری را به او نسبت می‌دهد که وی نگفته است. در این متن، سخن از قصه‌‌پردازان پرهیزگاری است که به گونه‌ای مبالغه‌آمیز در تفسیر قرآن، فرهنگ قصه‌سرایی را به کار گرفتند و با قدرت تخیل خود مسائلی را به قرآن نسبت دادند که بیش از آن که بیانگر واقعیت باشد، بازگوی آرمان‌ها و خیالات خودشان بود. متن عربی این بند چنین است: 

الی هدا یرجع النذار و التحذیر من اخبار اهل الکتاب. و قد زاولت القصص بمقدار مبالغ فیه حقاً طبقه من اتقیاء القصّاص الذین ظهروا فعلاً فی زمن قدیم، والذین یغلب فی نشاطهم عنصر الخیال. و قد اقترنت فی الواقع کراهیه حفید عمر لتفسیر القرآن بانه کان لا یحب ان یستمع الی قاص الجماعه، علی الرغم من الغرض الحمید الذی کان مقصوداً اذ ذاک من عملهم. و هولاء المفسرون المطلقو التصرف، الذین لم یتقیداوا بنظام معین، وسّعوا ایضاً نطاق المغازی حتی صارت تشمل آمال الاسلام المتاخره، و اقحموا تاویل تحققها فی‌القرآن علی انه من قبیل التنبؤ بالغیب. (7-76) 

ترجمه پیشنهادی بند فوق چنین است: 

هشدار و پرهیز دادن از اخبار اهل کتاب، به همین مطلب باز می‌گردد. طبقه‌ای از پرهیزگاران قصه‌پرداز، که عملاً از زمان قدیم پدید آمده بودند و عنصر خیال بر فعالیت آنان غلبه داشت، حقیقتاً این قصه‌ها را به گونه‌ای مبالغه‌آمیز به کار بستند. در واقع نیز کراهت نوه پسری عمر از تفسیر قرآن با این مسئله که وی خوش نداشت به قصه‌پرداز جماعت – علی‌رغم هدف ستوده‌ای که از این کار داشتند – گوش دهد، قرین گشت. همچنین این مفسران مطلق‌العنان که به نظام معینی پایبند نبودند، دامه مغازی را گستردند تا آن که شامل آرزوهای بعدی اسلام نیز گشت و تاویل تحقق آنها را به عنوان غیب‌گویی‌های قرآنی وارد قرآن ساختند. 

همان طور که دیدیم در این متن، نه سخنی از نشان دادن چهره قرآن است و نه پرهیزگاران از رجوع به کتاب‌های گذشتگاه خودداری کرده‌اند. در این جا مولف نکته قابل تاملی را بیان کرده است که مترجم آن را فرو گذاشته و خود سخن دیگری را به نام او نقل کرده است. 

4. در ادامه نگرش قصه‌پردازان و نقش «قاصّ» یا «قصاص» در تفسیر قرآن و تاثیر این فرهنگ بر تفسیر این کتاب آسمانی، مولف از مخالفتی که با این جریان شده است، نام می‌برد و می‌گوید نامگذاری افرادی از این دست به عنوان «قاص» در پی سنجش این نگرش است. مترجم سخن مولف را چنین ترجمه کرده است: 

«اما اطلاق نام روایت‌کننده بر مردی که می‌خواهد علم و آگاهی خود را به طور تفصیل در مورد ایات 10 و 11 سوره دخان (چشم‌انتظار روزی باش که آسمان به آشکارا دود بیاورد و آن همه دود همه مردمی را در خود فرو پوشد و این عذابی است دردآور) نشان دهد و این آیات را به طور واضح برای شنوندگان خود به تصویر بکشد، برای این کار ممکن است دست به تاویلاتی زند و افسانه‌هایی را آورد که با قرآن نیز هماهنگی و همخوانی داشته باشد.» (80-79) 

مولف در پی آن است که بگوید کسانی برای روشن‌سازی برخی آیات مجمل قرآن، راه قصه‌گویی و افسانه‌پردازی در پیش گرفتند و کوشیدند آنچه را که در این آیات به گونه‌ای کلی آمده است، با تفاصیل مجذوب کننده‌ای بیان و بدین ترتیب، جلب انظار کنند. این کسان هر چند گاه موفق می شدند، اما جامعه علمی آنان را «قاصّ» یا قصه‌پرداز نامید و با این نامگذاری ارزش کار آنان را سنجید. اما مترجم با بی‌توجهی به کلمه «قاص» که در متن عربی آمده است و در این متن واژه‌ای کلیدی به شمار می‌رود، ترجمه‌ای به دست داده است که گویای مقصود مولف نیست. متن عربی این بند چنین است: 

فاطلاق اسم القاص علی الرجل الذی یرید ان یثبت علمه بالتقاصیل الدقیقه للیوم المذکور فی‌ الایتین 10-12 من سوره الدخان: (فارتقب یوم تاتی السماء بدخان مبین. یغشی الناس هذا عذاب الیم)، و ان یصور هذه التفاصیل لمستمعیه، یمکن این یقوم دلیلاً علی مدی التقویم لمثل تلک الاساطیر المقرونه بالقرآن و تقدیر وزنها. (ص 79) 

ترجمه پیشنهادی این بند چنین است: 

اطلاق نام «قاص» بر مردی که می‌خواهد آگاهی خود را به تفصیلات دقیق روز یاد شده در دو آیه سوره دخان (12-10) (...) ثابت کند و این تفاصیل را برای شنوندگان خود تصویر نمای، می‌تواند دلیلی باشد بر درجه ارزیابی چنین افصانه‌های قرین‌شده با قرآن و سنجش وزن آنها. 

5. درباره جایگاه و اهمیت مجموعه‌های روایی، مولف سخنی می‌گوید که چنین ترجمه شده است: 

«تعداد بسیار روایات اسلامی در زمینه تفسیر قرآن، مجالی برای تعجب ما نمی‌گذارد. زیرا با گسترشی که در این زمینه فراهم آمده است آدمی را دچار حیران [کذا] و سرگردانی می‌کند. این روایات تفسیری همچون چشمه‌ای می‌ماند که کسی نمیداند چه کسی آن را اداره می‌کند و به راه می اندازد. جلال‌الدین سیوطی (متوفی 911 هـ، 1505 م) اندیشمند مصری که دارای تالیفات بسیار گرانبهایی در زمینه علوم قرآنی است، به این کار بزرگ همت گماشت و تفسیری بالغ بر شانزده هزار حدیث از پیامبر [ص] و یاران وی فراهم آورد. این کتاب به نام ترجمان القرآن نیز مشهور است و مولف خلاصه‌ای از این کتاب را به نام الدر المنثور فی التفسیر الماثور در شش جلد فراهم آورد...» (ص 82) 

در این ترجمه خطاهای چندی رخ داده است؛ مانند کاسیت در ترجمه، افزایش در ترجمه و نادرستی در ترجمه که به جای اشاره به آنها، به نقل متن عربی و ارایه ترجمه پیشنهادی اکتفا می‌کنیم. متن عربی این بند چنین است: 

و لا تدع لنا سعه الصدر الملحوظه فی طریقه الروایه الاسلامیه مجالاً للعجب اذا لم یکد ذلک المصدر للتفسیر یترکنا مره فی حیره من الامر؛ فهو نبغ لا ینضب معینه. و یقول العالم المصری الغزیر التالیف جلال الدین السیوطی (المتوفی 911 هـ، 1505 م) الذی ندین له بکتاب یعد مدخلاً ممتازاً الی علوم القرآن، انه استطاع این یجمع اکثر من عشره آلاف حدیث من تفاسیر النبی [ص] و الصحابه و ذلک فی کتاب له بعنوان «ترجمان القرآن»، استخرج منه هو نفسه مختصراً طبع بالقاهره (1314 هـ) فی سته اجزاء (الدر المنثور فی التفسیر الماثور) (3-82) 

ترجمه پیشنهادی این قسمت چنین است: 

سعه صدر قابل توجه در شیوه روایت اسلامی، مجالی برای شگفتی ما نمی‌گذارد؛ اگر نگوییم که نزدیک است که این منبع تفسیر ما را یکسره از این مسئله حیران سازد؛ چرا که این چشمه‌ای است که سرچشمه آن خشک نمی‌شود. 

عالم مصری پرتالیف، جلال‌الدین سیوطی (...) که وامدار کتابی از او هستیم که درآ,د ممتازی بر علوم قرآنی به شمار می‌رود، می‌گوید که توانست بیش از ده هزار حدیث تفسیری از پیامبر [ص] و اصحاب او گرد آورد و این در کتابی است از او با عنوان «ترجمان القرآن» که خودش گزیده‌ای از آن فراهم ساخت که در قاهره (1314 هـ) در شش جزء چاپ شد (الدر المنثور فی التفسیر الماثور) 

6. مترجم در مورد موضع شیعیان در قبال قرآن موجود چنین ترجمه می‌کند: «البته گروهی از تندروهای شیعی بر این نظر بوده‌اند که ممکن نیست این قرآن پایه و اساس دین قرار گرفته شود، زیرا در مورد صحت آن تردید است و از مآخذ اصلی گرفته نشده است. از طرف دیگر آنان به طور عموم از زمان‌های دور در خصوص نص عثمانی تفکیک کرده‌اند، و معتقد هستند که این نص عثمانی نسبت به قرآنی که بر محمد [ص] نازل شده است، دارای اضافه‌ها و تغییراتی اساسی است. چنان که در این زمینه، از طرف دیگر گفته شده است که بخشی از قرآن حذف شده است». (ص 248) 

توضیح آنکه در متن عربی، سخن از این است که در قبال قرآن عثمانی از سوی شیعه دو موضع اتخاذ شده است: یک موضع تنروانه و دیگری موضعی عامتر و میانه‌روتر. علت موضع‌گیری برخی از شیعیان تندرو، انتقاداتی است که به نحوه گردآوری و تنظیم نص عثمانی وارد شده بود. اما مترجم این تفاوت دو موضع را در ترجمه حذف کرده است و سخن از «مآخذ» قرآن به میان آورده است که آقای ایازی را ناگزیر به ارایه توضیحی ساخته است. هر چند توضیح ایشان کاملاً درست است، اما در متن عربی از مآخذ قرآنی سخن به میان نیامده است و مترجم معنای این واژه را درست در نیافته است؛ ایشان مآخذ را به معنای منابع و مصادر پنداشته است، حال آن که در این جا اساساً سخن بر سر مطلب دیگری است؛ سخن از انتقاداتی است که به نص عثمانی می‌شده است، نه منابع آن. در همین بند از متن عربی و بند بعدی دوبار کلمه مآخذ به کار رفته است که با دقت در آنها معنای این تعبیر آشکار می‌گردد. نخست تعبیر «برائته من المآخذ» (ص 293) به کار رفته است و دوم تعبیر «سلیم من المآخذ» (ص 294). ترکیب «اخذ علیه» یعنی به او ایراد گرفت و مأخذ (و منبع آن مآخذ) به معنای انتقاد و ایران است، نه منبع و مصدر. سلیم من المآخذ نیز به معنای ایمن از ایردها و انتقادها است. متن عربی این بند چنین است: 

انه و ان کان الشیعه قد رفضوا الرای الذی ذهب الیه طائفه متطرفه منهم، من ان القرآن الماثور لا یمکن الاعتراف به مصدراً للدین بسبب الشک فی سحته و برائته من المآخذ، فانهم قد تشککوا علی الوجه المعموم منذ ظهورهم فی صحه صیاغه النص العثمانی. و هم یدعون ان هذا النص العثمانی، بالنسبه الی القرآن الصحیح الذی جاء به محمد [صلی الله علیه و سلم]، یشتمل علی زیادات و تغییرات هامه، کما استئصلت فیه ایضاً، من جانب آخر قطع هامه من القرآن الصحیح بالابعاد و الاضافه.(ص293) 

می‌توان متن فوق را این گونه ترجمه کرد: 

هر چه شیعیان، نظر طائفه‌ای افراطی از خودشان را مبنی بر این که قرآن نقل شده را به دلیل شک در صحت آن و دور بودنش از انتقادات نمی‌توان به عنوان منبع دین پذیرفت، رد کرده بودند، با این حال عموماً از هنگام پیدایش خود در درستی ساختار نص عثمانی شک داشتند و ادعا می‌کردند که این نص عثمانی، به نسبت قرآن صحیحی که محمد [ص] آن را آورد شامل افزایش‌ها و تغییرات مهمی است. از سوی دیگر، قسمت‌های مهمی از قرآن صحیح، از طریق دورسازی و اضافه، نابود شده است. 

در این بند، مولف ادعاهای چندی را مطرح می‌کند که در خور بحث است، اما سخن از مآخذ قرآنی نیست. همچنین مقصود از دورسازی، اشاره به نحوه تنظیم فعلی آیات قرآنی است که در آن طبق ادعای کسانی، برخی از آیات مرتبط با یکدیگر از هم جدا شده‌اند. 

7. درباره اعتقاد شیعیان به قرآن خاص، مترجم چنین ترجمه کرده است: «نویسنده الفهرست، که از دوستداران خاندان علوی نیز به شمار می‌رود، در جاهای مختلفی از کتاب خود، از قرآنی یاد می‌کند که به خط علی [ع] نوشته شده است و در یکی از خانه‌های ویران شده علویان آن را یافته است.» (ص 253) 

در متن عربی سخنی از خانه‌های ویران نیست. همچنین این ندیم در جاهای مختلف از کتاب خود از چنین قرآنی یاد نمی‌کند. طبق متن عربی ابن ندیم – که در موارد گوناگونی تعلق خاطر خود را به علویان نشان داده است – ادعا می‌کند که قرآنی را به خط حضرت علی در خاندانی از شیفتگان و ذوب‌شدگان در محبت اهل بیت دیده است. تعبیر متن عربی چنین است «بیت من البیوت المتفانیه فی قضیه العلویین». در این جا بیت به معنای خاندان است، نه خانه، متفانی نیز به معنای فناشده در چیزی یا کسی است، نه ویران شده. متن عربی این قسمت چنین: 

«و یذکر صاحب الفهرست، الذی یعلن فی مواضع کثیره من کتابه عن عاطفته للعلویین، انه رای قرآناً بخط علی یتوارثه بیت من الببوت المتفانیه فی قضیه العلویین.» (ص 298) 

می‌توان این قسمت را چنین ترجمه کرد: 

«صاحب الفهرست که در جاهای فراوانی از کتابش تمایل خود را به علویان ابراز می‌دارد، یادآور می‌شود که قرآنی را به خط عی در خاندانی از خاندان‌های ذوب‌شده در آرمان علویان دیده است.» 

8. هنگام گزارش اظهارات طلحه در مورد قرآن حضرت علی، از زبان او خطاب به حضرت در ترجمه کتاب چنین آمده است: «تو را روزی دیدم که در دست خود پارچه‌ای داری و بر آن مهر زده‌ای [در یکی از روایات رنگ آن را زرد بیان می‌کند]، علی [ع] گفت: پس از این که پیامبر رحلت کرد کار غسل و تدفین او را بر عهده گرفتم. پس از آن به کار جمع‌آوری قرآن مشغول شدم تا جایی که یک حرف از آن نیز ساقط نشد، ولی اکنون آنچه جمع‌آوری کرده‌ام نمی‌بینم. پس از آن عمر در پی تو فرستاد و خواست تا آنچه را فراهم کرده‌ای ببیند. ولی به وی پاسخی ندادی. پس از آن نیز راهی را که عمر و عثمان در جمع‌آوری قرآن انجام دادند، غیردقیق خواند. چگونه ممکن است نصی قدیمی‌تر از نص عثمانی برای قرآن موجود باشد، زیرا بسیاری از صحابه که در این زمینه آگاهی داشتند به قتل رسیدند و آن نسخه یگانه‌ای که از مصحف باقی مانده نیز توسط بزی بلعیده شد. پس از آن از علی [ع] به جد خواسته شد تا مصحف خود را برای اصلاح امت بیرون آورد. علی [ع] در پاسخ آنان گفت...» (ص 255) 

با اندک درنگی، روشن می‌شود که این متن سرشار از ابهام و دشواری است و معلوم نیست که کجا سخن طلحه تمام می‌شود و کجا سخن امام علی به پایان می‌رسد. نیز اگر مخاطب حضرت طلحه باشد، چرا باید تعبیر «در پاسخ آنان گفت» در متن ذکر شده باشد. همچنین در مسئله خورده شدن مصحف، غالباً از گوسفندی ماده سخن رفته است، نه بز. افزون بر آن طبق این متن، سوال طلحه گویای انگار وجود نصی مقدم بر نص عثمانی است. اما با نگاهی به متن عربی در می‌یابیم که این ابهامات ناشی از ترجمه است و متن عربی فارغ از آنهاست. به نظر می‌رسد، علت اصلی ابهام متن ترجمه، جدا از بی‌توجهی به برخی مفردات، یکی گرفتن «قلت» و «قلت» یا به تعبیر دیگر خلط «ان قلتُ، قلت» طلبگی است. اینکه بهتر است نگاهی به متن عربی بیندازیم تا درجه دوری این ترجمه را دریابیم. متن عربی این قسمت چنین است: 

طلحه ... سال مره علیاً: لقد رایت کیف خرجت ذات یوم، ممسکاً بیدک ثوباً علیه خاتم [وصفه احدی الروایات بانه: اصفر]، ثم قلت: لقد قمت بغسل النبی و تکفینه و دفنه، ثم اشتغلت بجمع القرآن حتی جمعه بتمامه فلم بسقط منه حرف. و الان لا نری شیئاً مما کتبت و جمعت. و لما ارسل الیک عمر و طلب ان یری ما جمعت من القرآن، لم تجبه الی ذلک، ثم وصف اطریقه التی جمع بها عمر و عثمان القرآن جمعاً غیردقیق و کیف ان تصاً قدیماً للقرآن اسبق من النص العثمانی، کان کثیر من الصحابه الذین قتلوا فی موقعه الیمامه علی علم به، و قد ضاع بعد وفاتهم، لان المصحف الوحید الذی بقی منه اکلته الشاه و ابتلعته، ثم شدد الطلب الی علی ان یخرج قرآنه الی الناس لصالح الامه. باجا علی بان...» (ص 300) 

با کمی دقت می‌توان متن فوق را چنین ترجمه کرد: 

طلحه... روزی از علی پرسید: روزی دیدم که چگونه با پیراهنی [یکی از روایات آن را زرد وصف کرده است] که بر آن نقشی بود بیرون آمدی، سپس گفتی: «به غسل و تکفین و تدفین پیامبر پرداختم، سپس مشغول جمع‌آوری قرآن شدم تا آن که تمام آن را جمع کردم پس حرفی از آن ساقط نشد.» اینک چیزی از آنچه نوشتی و جمع کردی نمی‌بینم. و هنگام که عمر در پی تو فرستاد و خواست آنچه را از قرآن جمع کرده بودی ببیند، خواسته‌اش را بر نیاوردی. سپس شیوه‌ای را که عمر و عثمان در گردآوری غیردقیق قرآن پیش گرفته بودند و این که چگونگی تصی کهن تر از نص عثمانی، که بسیاری از صحابه‌ای که در چنگ یمامه کشته شدند از آن با خبر بودند، پس از درگذشتان از میان رفت؛ زیرا تنها مصحف بر جای مانده از آن را میشی خورد و آن را فرو داد، وصف کرد. سپس به شدت از علی خواست تا قرآن خود را برای مصلحت امت بیرون آورد. علی به او پاسخ داد... 

همان طور که می‌بینیم در این جا هر چند جملات آخر طولانی شده و با یک فعل به هم گره خورده است، اما همه مفهوم مندرج در متن عربی منتقل شده است. علت دشواری متن عربی آن است که گلدزیهر داستان طلحه را گاه به صورت نقل قول مستقیم و گاه به صورت غیرمستقیم و به صورت خلاصه بیان می‌کند، گفتگو نیز تنها میان دو نفر صورت می‌گیرد. لذا ترجمه ارایه شده به وسیله مترجم، غیردقیق و ناقص و گنگ است. 

9. به هنگام گزارش جایگاه مصحف عثمانی نزد شیعیان، در ترجمه چنین آمده است: 

«چنانچه شیعیان،‌قرآن عثمانی را به طور کلی اساس اندیشه خود می‌گیرند و این قرآن را مگر در بعضی از اهداف خود انکار نمی‌کنند. چنان که این شیوه تفسیر را در نصوص و به کارگیری آن برای مصالح مذهب شیعی نیز به کار می‌گیرند. البته با توجه به شیوه‌های احتجاج و توثیقی که ذکر کدیم این گمانی باطل است که تصور کنیم آنان به نصوص مشهور استناد می‌کنند. آنان در این زمینه به شیوه‌های گوناگون از این دژهای ترسناک در خصوص نص حمایت می‌کنند و منتظر روزی هستند که امام مهدی [عج] ظهور کند. او کسی است که قرآن کامل علی [ع] به صورت درست در اختیار وی می‌باشد. لیکن آزادی‌ای که علمای قرآن‌پژوه در به کار گیری قرائت‌های مختلف برای خود قائل هستند – چنانکه در فصل نخست این کتاب از آن سخن گفتیم – از طرف شیعه مورد توجه قرار نگرفته است و این روش آنان حد و مرزی ندارد. شیعیان معتقدند سنی‌ها قرآن را تحریف کرده‌اند و هیچ یک از آنان این اصل را مورد انکار قرار نمی‌دهند. وقتی که در مورد تحریف قرائت های نص قرآن سخن می‌گوییم، مفسران شیعه برای به دست دادن تص صحیحی از قرآن حرکت و تکاپوی بسیاری نشان می‌دهند.» (260-259) 

صدر و ذیل این سخنان با یکدیگر تعارض دارد: در جایی سخن از قبول قرآن عثمانی از سوی شیعه است و در ادامه سخن از انکار آن از سوی آنان. همچنین مسئله اهداف به میان کشیده شده است که ربطی به بحث ندارد. نیز سخن از آزادی عمل اهل سنت در تفسیر می‌رود که با مبانی آنان ناسازگار است و ظاهراً طبق مبنای مولف، شیعیان به این مسئله گرایش بیشتری دارند. باز معلوم نیست که این بحث چه ربطی به دژهای ترسناک دارد. اما اگر متن را درست بخوانیم و ترجمه کنیم، متوجه می‌شویم که تعارض‌ها برطرف می‌گردد و روشن می‌شود که اشکال از ترجمه است، نه متن عربی. نخست متن عربی را ببینیم که چنین است: 

و طبقاً لما ذکرناه، یتخذ الشیعه القرآن العثمانی علی وجه المعموم اساساً لخک؟ و لا یخالفونه الا فی تقریر القراءات، کما فی تفسیر النصوص و استخدامها لصالح المذه الشیعی بطبیعه الحال. مع الاستناد الدائم الی اسلوب الا حتجاج و التوثیق الذی ذکرناه، و انه لو هم باطل فی حقیقه الامر ان یصدروا فی ذلک عن الاعتراف بالنص المشهور. علی انهم قدتراجعوا عن الرغبه فی اکمال الثغرات الهائله فی ذلک النص، فهم ینتظرون بذلک حتی ظهور الامام المهدی المتحتجب، الذی یستقر فی یده قرآن علیّ الکامل و الصحیح وحده. ولکن الحریه، التی یعتقد علماء القرآن من اهل السنه انفسهم انه یجوز لهم استخدامها بقدر محدود قلیلاً فی افتراض القراءات المختلفه، کما رأینا ذلک فی الفصل الاول من هذا الکتاب، یأخذها دارسو القرآن من الشیعه علی وجه لا تحده قیود. فالقرآن فی نظر هم قد تناوله التحریف علی ابدی اهل السنه، و لا معدل عندهم عن هذا الافتراض. فحینما یتناول هذا التحریف قراءات النص فی نظر هم، یسارع المفسرون الشیعیون بنشاط الی تقریر النص الصحیح، لکن لا علی سبیل الافتراض، بل بالاستناد الی حجیه الائمه مع التمسک بحق الیقین المقطوع به. (ص 305) 

ترجمه پیشنهادی متن فوق چنین است: 

همان طور که یادآور شدیم، شیعیان عموماً قرآن عثمانی را بنیادی برای خود می‌دانند و با آن جز در تقریر قرائت‌ها، طبعاً مانند تفسیر نصوص و به کارگیری آنها به سود مذهب شیعی همراه با استناد پیوسته به شیوه احتجاج و دلیل‌آوری که از آن نام بردیم، مخالفت نمی‌کنند. و این پندار باطلی است که در این مورد از قبول نص مشهور بازگردند. افزون بر این، آنان از علاقه به پر کردن خلأهای هولناک آن نص دست برداشته‌اند و برای این کار منتظر امام مهدی غایب هستند، که قرآن کامل و صحیح علی تنها در دست اوست. لیکن آزادی‌ای که خود عالمان قرآن اهل سنت استفاده از آن را در فرض گرفتن قرائت‌های گوناگون به اندازه‌آی محدود و اندک، همان گونه که در فصل اول این کتاب دیدیم، برای خویش جایز می‌دانند، پژوهشگران قرآن از شیعیان به صورتی فارغ از قید به کار می‌گیرند. در نتیجه قرآن در نظرشان به دست اهل سنت تحریف شده است و گریزی از این فرض ندارند. لذا هنگامی که به نظرشان این تحریف قرائت‌های نص را در بر می‌گیرد، مفسران شیعی فعالانه برای تقریر در دست می‌شتابند، لیکن نه به گونه‌ای فرضی، بلکه با استناد به حجیت ائمه همراه با تمسک به حق الیقین قطعی. 

در حقیقت، خلاصه سخن گلدزیهر آن است که با همه بحث‌های نظری و ادعای مدرسی، شیعیان در عمل قرآن موجود را می‌پذیرند و جز در بحث قرائت‌ها با آن مخالفتی ندارند. از مسئله قرائت‌ها نیز برای تقویت مبانی و دیدگاه شیعی خود سود می‌جویند و آن آزادی در قرائت نیز که مقبول اهل سنت است و آنان هم از آن تا حدی اندک استفاده می‌کنند، نزد شیعیان گستره وسیعی می‌یابد. افزون بر آن با این که ادعا می‌کنند که قرآن موجود تحریف شده است و در آن کاستی‌هایی دیده می‌شود، دیگر تلاشی جهت حل این معضل نمی‌کنند و آن را به ظهور امام غایب موکول می‌کنند. اما این‌ها مسائلی است که در ترجمه موجود یا به دقت نیامده است و یا گاه خلاف آن منتقل شده است. 

10. هنگام گزارش برخی از تفسیرهای شیعی در ترجمه چنین می‌خوانیم: 

«عقیده به عصمت انبیاء و دور بودن آنان از گناه، از دیدگاه شیعه به طریق دیگر تفسیر می‌گردد و از این جهت به امام حسن‌بن‌علی [ع] در خصوص آیه 7 سوره ضحی (آیا تو را گمگشته نیافت و هدایتت نکرد؟) چنین نسبت داده شده است که گفت: نسبت گمراهی به سول خدا [ص] غیرممکن است بنابراین، آیه نیز دچار تغییر می‌گردد، یعنی واژه «ضالاً» مرفوع خوانده می‌شود و فعل «فهدی» که به صورت معلوم است به صورت فهدی مجهول در می‌آید. با این تغییر ساده، معنی آیه چنین می‌شود: آنان را گمراه یافتی و به دست تو هدایت شدند.» (ص264) 

اما اگر کسی با ادبیات عرب آشنا باشد، باز متوجه می‌شود که حتی با چنین تغییراتی نمی‌توان آیه را به صورت فوق ترجمه کرد و باید ترمه‌ای از این دست از آن ارایه کرد: «گمراهی تو را یافت، پس هدایت شد.» حال ببینیم که متن عربی آن چگونه است: 

و عقیده عصمه الانبیاء و برائتهم من الذنوب، التی یقررها الشیعه الی اقصی ما یترتب علیها من نتایج، جعلتهم، مع استنادهم فی ذلک الی الامام الحسن ابن علیّ، یفکرون فی تصحیح الآیه 7 من سوره الضحی: «و وجدک ضالاً فهدی» حیث یمکن ان ینبنی علی ذلک ان الله [سبحانه] وصف النبی بانه ضال، بان یغیروا للفظ: ضالاً بالنصب، الی ضال بالرفع، و فعل معلوم: فهدی، الی فعل المجهول: فهدی و بهذا التغییر الیسیر تاخذ الآیه هذا المعنی: و وجدک ضال فصاربک مهدیاً. (ص 309) 

ترجمه پیشنهادی این قسمت چنین است: 

اعتقاد به عصمت پیامبران و پاکی آنان از گناه که شیعیان آن را تا تایج نهایی مترتب بر آن تقریر می‌کنند، همراه با استنادشان در این باره به امام حسن‌بن‌علی، آنان را به اندیشیدن برای تصحیح آیه 7 سوره ضحی: «و تو را گمراه یافت، پس هدایتت کرد» واداشت. زیرا ممکن است که از این آیه نتیجه گرفت که خداوند سبحان پیامبرش را به گمراه بودن وصف کرده باشد، لذا واژه ضالاً – در حالت نصبی – را به ضالّ – در حالت رفعی – و فعل معلوم فهدی را به فعل مجهول فهدی تغییر دادند و با این تغییر ساده آیه این معنا را به خود می‌گیرد: و [شخص] گمراهی تو را یافت، پس به وسیله تو هدایت شد. 

11. مولف هنگام گزارش از جایگاه اهل بیت نزد مسلمانان، به این مطلب اشاره می‌کند که همه فرق اسلامی به این خاندان احترام می‌گذارند و آنان را بزرگ می‌شمارند، چز ناصبی‌ها که در پی انکار اهمیت اهل بیت هستند. سپس شعری را از شاعری شیعی نقل می‌کند مترجم محترم آن را چنین ترجمه کرده است: 

آنان اگر می‌توانستند یاد فضائل ابولاحسن را از من بگیرند یقیناً مرا با چاقو تکه‌تکه می‌کردند 

من هیچ گاه فضل و برتری علی را ترک نخواهم کرد 

تا زنده هستم، علی رغم این که نفرین‌کنندگان چنین خواهند (ص 279) 

به درستی معلوم نیست که چه رابطه‌ای میان گرفتن یاد فضائل ابوالحسن و با چاقو تکه‌تکه کردن موجود است و تعبیر نفرین‌کنندگان چه نقشی در این جا و این شعر چه ربطی به ناصبی‌ها دارد. در متن عربی تعبیر «ملاعین» (جمع ملعون) آمده است که به معنای لعنت‌شدگان است و اشاره‌ای دال بر نفرین‌کنندگان در آ