مقدمه مترجم: «هستی و زمان» بر اثر سختکوشی سیاوش جمادی به جمع کتاب‌های فارسی پیوسته است، پس از گذشت 80 سال از نخستین انتشارش در آلمان. خدا می‌داند چند تن از معدود ایرانیان کتاب‌خوان آن‌را چنان‌که شایسته‌اش باشد بخوانند ولی باز جای شکرش باقی است که پس از این همه سنگ او را به سینه زدن، بالاخره کسی پیدا شد، آستین‌ها را بالا زد و مهمترین نوشته‌اش را تقدیم جامعه کتاب گریز و بیگانه با تفکر ما کرد. «هستی و زمان» بر مدار این مدعا می‌گردد که تاریخ غرب (و توسّعاً، جهان) تاریخ 2500 سال غفلت و نسیان است، چون مهمترین و بنیادی‌ترین پرسش را به نام بدیهی‌ترین پیش‌فرض از یاد برده است: پرسش از معنای «هستی» یا «وجود». ویتگنشتاین سخن گفتن از سرشت یا ماهیت «وجود» و به تبع آن «عدم» را بی‌معنی می‌دانست و آن را نتیجه «افسون زبان» می‌شمرد که «قوه فاهمه ما را به بند کشیده». ای.جی.ایر (Ayer)، فیلسوف تحلیلی، هم پرسش از هستی را سؤالی بی‌معنی درباره چیزی می‌دانست که باید آن‌را پیش فرض بی‌قید و شرط گرفت. او در هایدگر نشانه‌های غفلتی حیرت‌انگیز و تحریف غیراخلاقی حقایق را می‌دید و متهمش به نیرنگ‌بازی می‌کرد. راجر اسکروتن، فیلسوف محافظه‌کار، مکتوبات هایدگر را حاوی آخرین بارقه‌های یاس‌آلود فلسفه رمانتیک آلمانی می‌داند. به زعم او، «هستی و زمان» یا بالکل بی‌معناست یا بی‌نهایت مغلق. خلاصه اینکه، اصلاً منظور نویسنده از این همه حرف‌های نامتعارف روشن نیست. اما هایدگر سخت تأثیرگذار بوده، در پدیدارشناسی، هرمنوتیک مدرن، فلسفه‌های وجودی، پساساختارگرایی، جریان واسازی، مکتب فرانکفورت و...
جولیان یانگ دانشیار دپارتمان فلسفه در دانشگاه اکلند (Auckland) و پژوهشگر افتخاری در دپارتمان فلسفه دانشگاه تاسمانیاست. آنچه می‌خوانید ترجمه بخشی از کتاب بسیار خواندنی او درباره «معنای زندگی» است که مترجم آن‌را در دست ترجمه دارد.
1ـ هایدگر موضوع پیچیده و پرتنشی است. در یکی از کتاب‌هایی که به تازگی راجع به تاریخ فلسفه غرب با عنوان «رویای عقل» (2001) به قلم آنتونی گاتلیب انتشار یافته جمله ذیل را می‌خوانیم، «هر کسی که باعث و بانی ایجاد هایدگر است... یک عذرخواهی اساسی به کل جهان بدهکار است». ریشه این تنش را باید در شرح احوال هایدگر پیدا کرد.
مارتین هایدگر در 1889 در خانواده‌ای روستایی در مسکیرش (messkirch) در ناحیه «جنگل سیاه» واقع در جنوب غربی آلمان به دنیا آمد. (1889 همان سالی بود که زندگی زاینده و آفرینند نیچه بر اثر ابتلا به جنون پایان گرفت.) او در 1976 جان سپرد و در قبرستان کلیسای کاتولیک مسکیرش که پدرش قبلاً خادمش بود به خاک سپرده شد. به‌جز دیدارهای سالانه از پروانس در جنوب فرانسه در دهه‌های 1950 و 1960 که آن‌را «وطن دوم» خویش می‌شمرد، تقریباً همه عمرش را در زادگاهش سپری کرد. عمده فعالیت تدریسی وی در دانشگاه فرایبورگ گذشت که به رغم پیشنهادهای دانشگاه‌های صاحب‌نام‌تر هرگز ترکش نگفت.
هایدگر هم‌نوا با نیچه وضعیت غرب را در عصر «پس از مرگ خدا» به مثابه ظهور و سیطره «هیچ انگاری» (nihilism)تحلیل می‌کرد. در 1993، به حزب نازی پیوست با این امید و باور که ناسیونال سوسیالیسم نماینده همان «ارزشیابی دوباره همه ارزش‌ها» است که غرب آن همه محتاجش بود. در همان سال به مقام ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید و کوشید آن را و همه دانشگاه‌های آلمانی را نیرویی سرزنده و حیات‌بخش سازد تا نهضت نازی به پشتوانه آن به تکاپویی در راه تجدید حیات روحی راستین اروپا بدل گردد. همان گونه که افلاطون کوشیده بود از فلسفه خویش نیرویی برای هدایت حیات سیاسی حاکم جبار سیراکوز بسازد، هایدگر نیز به جان کوشید تا فلسفه خویش را نیرویی راهبر سیاست دیکتاتور آلمان گرداند. او سخنرانی‌های بدنامی‌آور فراوانی در حمایت از هیتلر و ناسیونال سوسیالیسم ایراد کرد. هجده ماه بعد، همین که دریافت در مورد سرشت جنبش نازی چه خبطی کرده و با چه حماقتی قدرت تأثیرگذاری‌اش را بر آن به حساب گرفته، از ریاست دانشگاه کناره گرفت و به وظایف عادی استادی‌اش بازگشت. در سخنرانی‌های درسی پس از 1935 ـ خصوصاً در سلسله درس گفتارهایش درباره نیچه از 1936 تا 1940 که بعدها به قالب کتاب «نیچه» درآمد ـ با لحنی به مراتب تندتر و تلخ‌تر به انتقاد از واقعیت آلمان نازی که شکل‌گیری‌اش را دور تا دور خویش می‌دید برخاست. این کار نیازمند حداقلی از بی‌پروایی و بی‌باکی بود زیرا از 1936 به بعد همه کلاس‌های درس وی تحت نظارت جاسوسان گشتاپو برگزار می‌شد.
به رغم این واقعیت که هایدگر بالنسبه زود از خواب خوش آغازینش پرید و به خصلت واقعی نازیسم پی برد، روابط نزدیکش با آن جنبش مخوف و خودداری لجوجانه آینده‌اش از «اعتراف به خطای خویش» در ملاء عام، همان طور که از جمله‌هایی چون عبارتی که در آغاز این مقام آوردیم برمی‌آید، نام و آوازه فلسفی وی را سخت خدشه‌دار کرد. (دیگرانی که پایشان به این ورطه کشیده بود، کسانی چون کارل گوستاویونگ، هانس گئورگ گادامر، ورنر هایزنبرگ فیزیکدان و ویلهلم فورت ونگلر آهنگساز، به سلامت از این معرکه بیرون آمدند.) پس از پایان جنگ، سیلی از نوشته‌های جورواجور ـ با حالتی کم‌وبیش جنون‌آسا ـ با هدف اثبات این مدعا جاری شد که هایدگر دقیقاً «به علت» فلسفه‌ای که داشت به عضویت حزب نازی درآمد و به عبارت دیگر فلسفه او همان «فلسفه نازی‌ها»ست. من در 1997 کتابی نوشتم با عنوان «هایدگر، فلسفه، نازیسم» که گرچه تا دل‌تان بخواهد در اینترنت و سایر جاها مورد سوءاستفاده واقع شد)، به اعتقاد خودم، ثابت می‌کند هیچ‌یک از تلاش‌های به عمل آمده برای اثبات آن مدعا قرین توفیق نبوده است، آدمی می‌تواند بخشی از و چه بسا همه دعاوی محوری فلسفه هایدگر را بپذیرد و هیچ از پایبندی‌اش به حقوق بنیادی بشر و شکل دموکراتیک حکومت کم نشود.
راستش را بخواهید، «فلسفه هایدگر» اسم بی‌مسمایی است زیرا او از چرخشی 180 درجه (Kehre) یا تحولی بنیادی و ریشه‌ای در تفکر خویش سخن می‌گفت که در اوایل دهه 1930 (لااقل سه سال پس از انتشار کتاب «هستی و زمان») روی داد. به همین علت، در بحث از هایدگر باید تمایز گذاشت میان فلسفه «اولیه» پیش از چرخش فکری او و فلسفه «متأخرش».
بارزترین جلوه فلسفه اولیه او را باید در «هستی و زمان» دید که در 1927 انتشار یافت.
2ـ اما «هستی و زمان» درباره چه بحث می‌کند؟
کتاب از طرح این پرسش آغاز می‌کند که شخصی بودن یک انسان و به تعبیر خودش «دازاین» بودن به چه معناست. (Dasein یک کلمه عادی آلمانی به معنای «وجود» یا «هستی داشتن» است (istenceex-)، اما تحت اللفظی دلالت دارد بر «اینجا ـ بودن» ]یا «وجود حاضر»[. هایدگر با طرح این سؤال که «دازاین» بودن یعنی چه، در واقع می‌پرسد «اینجا بودن»، در جهان بودن، آن هم به گونه‌ای که ابنای بشر را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد، به چه معناست.) آیا محض نمونه شخص بودن ]یا تشخص آدمی[ دلالت دارد بر «روحی» افلاطونی یا مسیحی بودن، یا به قول هایدگر، «جوهر روحانی» آدمی: موجودیتی غیرجسمانی که چند روزی در قفس تن خانه می‌کند، تنی که در جهان مادی قرار گرفته اما می‌تواند دریابد و سرانجام روزی درخواهد یافت که در حقیقت در جهانی غیرمادی هستی و حیات دارد؟
هایدگر پاسخ می‌دهد، به هیچ‌وجه. اگر واقعاً می‌خواهیم بفهمیم شخص بودن چیست (و دست بشوییم از قصه‌بافی به اقتضای متافیزیک افلاطونی ـ مسیحی)، در آغاز باید این حقیقت را بازشناسیم که یک شخص بشری به موجب ذاتش «عاملی کنشگر» (agent) است، موجودی که دست به کارهایی می‌زند، که «عمل می‌کند». وانگهی، نوع شخصیت شما در گرو نوع اعمالی است که انجام می‌دهید. مهربان بودن، گشاده‌دست، راست‌گفتار، خوش‌رفتار یا وقت‌شناس بودن چیزی نیست که در قسمی موجودیت باطنی و نامرئی و رازآمیز موسوم به «روح» یا «ذهن» جریان داشته باشد بلکه به معنای «عمل کردن» ـ و پیوسته و بردوام عمل کردن ـ به برخی شیوه‌های معین است. شخص وقت‌شناس صرفاً شخصی «است» که غالباً به موقع به قرارش می‌رسد، شخص خوش رفتار کسی است که غالباً می‌گوید «لطفاً» و «خیلی ممنون»، شخص راست‌گفتار کسی است که اغلب راستش را می‌گوید.
هایدگر می‌گوید «آدمی همان کاری است که می‌کند». حال، درست به همان ترتیب که بازیگر (تئاتر) بدون صحنه نمایش معنی ندارد، نمی‌توان از عاملی سخن گفت بدون جهانی که در آن عمل کند. تصور شخصی که وجود دارد بدون جهانی که در آن هستی داشته باشد هیچ معنایی ندارد.
3ـ بر سر این نکته، لازم می‌بینم اشاره‌ای به سابقه این بحث داشته باشم. بزرگ‌ترین سخنگوی دیدگاه افلاطونی ـ مسیحی در باب «نفس» بشر در عصر مدرن فیلسوف و ریاضی‌دان فرانسوی رنه دکارت (1650 ـ 1596) بود. بر وفق نظر دکارت، بنیان وجود نفس آدمی «شیئی اندیشنده» یا ذهن است که موقتاً در تنی خاکی خانه کرده ـ همچون نخودی در پوست. (نخودی نامرئی، در پوسته‌ای مکانیکی ـ به سان نیوتن، دکارت می‌اندیشید جهان فیزیکی ماشینی غول‌پیکر است که مطابق با قوانینی مکانیکی کار می‌کند که شمول عام دارند و هیچ استثنایی برنمی‌دارند. از این‌جاست توصیف ریشخندآمیز فلسفه دکارتی به این دیدگاه که شخص آدمی «شبحی است در درون یک ماشین.»)
دکارت در جست و جوی یقین و قطعیت مطلق بود. بر همین اساس، در «تاملاتی در فلسفه اولی»، درصدد برمی‌آید در هرآنچه می‌توان مورد شک گرفت شک کند. اما در وجود خودش و در اینکه فکر می‌کند و تجربه می‌ورزد (و کم کمش اینکه شک می‌کند) نمی‌تواند شک کند. حتی اگر همه فکرهایش اشتباه و همه تجربه‌هایش فریب‌آمیز باشند، باز هم آن فکرها و تجربه‌ها باید وجود داشته باشند تا اشتباه باشند و خودش هم باید باشد تا آنها را داشته باشد. اما درباره جهان خارج از ذهنش، جهان امور و اشیای هر روزه، چه می‌تواند گفت؟ بی‌گمان، او «تجربه‌هایی» دارد که به‌نظر می‌رسد از چنان جهانی نشئت گرفته‌اند، ولی او تجربه‌هایی هم دارد که از جهانی که به خواب می‌بیند نشئت می‌گیرند. پس چگونه می‌تواند بداند که در همه حال خواب نیست و خواب نمی‌بیند؟
دکارت سرانجام عزم جزم می‌کند تا بگوید که به قطع و یقین می‌داند که جهان وجود دارد: او وجود خدا را «اثبات» می‌کند (سنت‌ها با برهانی که عجیب، سست و لرزان می‌نماید)، و سپس اعلام می‌کند که خلاف نیکی و نیک خواهی خداوند است که در او تمایلی چنین نیرومند به باور جهانی خارج از ذهنش تعبیه کند و حال آنکه به واقع چنین جهانی در کار نیست.
هیچ‌یک از این حرف‌ها چندان قانع‌کننده نیست ـ آدم شک می‌کند که خود دکارت هم برهان خویش را باور نداشته، حاصل اینکه، بر پایه نظرگاه دکارتی، وجود جهان «خارج» یک معضل نظری پایدار می‌ماند.
جاه‌طلبی سلبی آغازگر کتاب «هستی و زمان»، ویران کردن همه جانبه دیدگاه دکارتی راجع به «نفس» است. در خصوص وجود جهان، نمی‌توان گفت هایدگر شک نظری برخاسته از برهان رؤیای دکارت را «رد می‌کند». هیچ منافاتی با هیچ‌یک از حرف‌های هایدگر ندارد که بگوییم «ممکن است» چیزی غیرمادی ـ و اگر دوست‌تر می‌دارید، «منی» (I) ـ وجود داشته باشد که تجربه‌هایش از جهان در واقع امر، سراپا موهوم و زاده پندارند. اشتباهی که هایدگر رویش دست می‌گذارد مفروض گرفتن این امر است که این «من» یک «شخص» است و از آن نتیجه گرفت که چون «من» می‌توانم بدون یک جهان وجود داشته باشم، هستی «شخص» را می‌توان بدون ارجاع به «جهان» تبیین کرد و ویژگی‌های شخصی را ـ گشاده‌دستی، گشاده‌رویی و... ـ بدون ارجاع به عمل. دوباره بگوییم، شخص موجودی است که عمل می‌کند، و عمل نیازمند یک جهان است. شخص و جهان جدایی‌ناپذیرند، هایدگر این نکته را چنین بیان می‌کند: دازاین هر آینه «در ـ جهان ـ بودن» است ـ خط فاصله‌ها برای تأکید گذاشتن بر این جدایی‌ناپذیری‌اند. چه بودن یک شخص را فقط با ارجاع به جهان و به عمل کردن در متن آن می‌توان تعیین کرد.
4ـ اما جهان چیست؟ اولاً قطعه‌هایی پراکنده از ماده نیست که طبق قوانینی مکانیکی در فضای فیزیکی شناورند. (هایدگر باز دکارت را در مدنظر دارد؛ در اینجا به بخش «ماشین» در داستان «شبح نهفته در ماشین» نظر دارد.) چنان نیست که این بالضروره توصیفی «اشتباه» از واقعیت است. برعکس، این (یا چیزی نظیر آن) توصیفی کاملاً به جا و در خور است اگر چنانچه سر و کارمان با علم طبیعی باشد. ولی اگر، از طرف دیگر، بکوشیم بفهمیم شخص بودن چیست، این توصیفی مطلقاً نابجاست.
پس کدام توصیف، بجاست؟ مفهوم مرکزی هایدگر در این مقام مفهوم «دم‌دست» ]یا «پیش دستی» [(Vorhanden) است یا به معنای وسیع‌تر کلمه: «ابزار» یا «ساز و برگ» (ment-equip) «ابزار» چیست؟ خودروها ابزارند، رایانه‌ها و چکش‌ها نیز، باد هم ابزار است هنگامی که «باد در بادبان‌هاست»، هنگامی که محض نمونه برای به حرکت درآوردن یک قایق بادبانی تفریحی استفاده می‌شود. رودخانه هم ابزار است هنگامی که برای تولید برق به کار می‌رود. ابرها ابزارند هنگامی که برای پیش بینی وضع هوا به کار می‌روند.
یک چکش را در نظر بگیرید. چه چیز باعث می‌شود چیزی «آن» نوع از ابزار باشد؟ یقینانه ظاهر فیزیکی آن. کسی ممکن است با خمیر کاغذ چیزی بسازد که «ظاهرش» عین یک چکش است. ساکنان یک سیاره دور ممکن است چیزهایی با ظاهری همانند چکش بسازند که فی‌الوقع نمادهایی مذهبی‌اند. چیزی ممکن است درست مانند یک چکش باشد ـ و در واقع ممکن است یک چکش از کار افتاده «باشد» ـ اما عملاً یک اثر هنری «حاضر ـ آماده» فوق‌العاده باارزش باشد. آنچه چیزی را یک چکش می‌کند کاربرد آن است ـ که برای کوبیدن میخ به کار می‌رود. به دست کی؟ نجاران. برای چی؟ مثلاً در خانه‌سازی. برای چی؟ برای آدم‌هایی که در آن زندگی می‌کنند ـ خریداران خانه‌ها. بنابراین، جهان دازاین اساساً نه فقط حاوی ابزارها که نیز حاوی «دازاین»های دیگر، آدم‌های دیگر، است.
باز هم وجه انتقادی بحث متوجه دکارت است. یکی از احتمال‌های واقعی، برپایه جهان‌بینی دکارت (جهان‌بینی دکارت منهای خدای جهان‌داری که او وجودش را البته نمی‌تواند به راستی اثبات کند)، این است که هیچ‌چیز برون از آگاهی من وجود نداشته باشد، یعنی به واقع اصلاً هیچ جهانی در کار نباشد. ولی به فرض که توانسته باشیم این شک اول را برطرف کنیم، باز هم شک دیگری بر جای می‌ماند: این احتمال که، هر چند جهانی به واقع در کار باشد، من در آن «تنها» باشم. بی‌گمان، همان طور که دکارت در پاره چهارم «تأملات»اش می‌گوید، مرا موجوداتی کلاه بر سر و پالتوپوش احاطه کرده‌اند که خیلی به خودم شبیه‌اند و از خیلی جهان رفتارهایشان به من مانند است ـ اگر به یکی از ایشان سنجاقی فرو کنم، چهره در هم می‌کشد، از جا می‌پرد و فریاد می‌کشد، «آخ، زخم شد!» ـ ولی از کجا بدانم که آنها جملگی روبوت‌های خوش‌ساختی کاملاً عاری از آگاهی و احساس بیش نیستند؟ این نوع باریک‌اندیشی ـ یقین می‌دانم که خودم وجود دارم ولی درباره وجود هر کس دیگری شک می‌کنم ـ اوضاع را چنان می‌نمایاند که انگار می‌توان و باید بتوان توضیح داد من بودن برای من و کلاً شخصی بودن برای یک شخص چیست، بدون هیچ ارجاعی به وجود دیگر آدم‌ها. بار دیگر، اما، هایدگر اشاره می‌کند به خط مقوله‌ای که دکارت بین تصور یک نقطه کوچک از آگاهی انفرادی و تصور یک شخص. این خط مبحث پیامدهای جدی و مسئله‌سازی دارد زیرا این واقعیت اساسی را مخدوش می‌کند که «میان ـ دیگر ـ آدم‌ها ـ بودن» جزء لازم «تبیین» معنای شخص بودن آدمی است.
هایدگر می‌گوید برای پی بردن مدخلیت عمیق دیگران در زندگی شخصی یک فرد، یک قایق یا یک مزرعه را در نظر گیرید. حتی اگر بخواهید از رودخانه رد بشوید، دست به قایقی که بر کرانه رود است نمی‌زنید و برای رسیدن به آن سوی مزرعه، از وسطش نمی‌گذرید، دورش می‌زنید. چرا چنین است؟ چون قایق و مزرعه «اموال شخصی»اند یعنی، به «شخصی دیگر» تعلق دارند. (یادتان باشد که ما حق مالکیت را برای روبوت‌ها به کار نمی‌بریم.) ما در جهان خود به هیچ وجه تنها نیستیم، جهانمان «لبریز» است از «یگر ـ آدم‌ها ـ بودن» ـ حتی زمانی که دور و برم نیستند. از نظر دکارت، معضلی جدی هست در «عبور کردن» از «من» تنها و «رسیدن» به دیگر آدم‌ها. اما برای هایدگر مسئله درست عکس این است: خلاصی یافتن از آنها 5ـ دازاین اساساً در یک جهان سکنی دارد، جهانی که نوعی شبکه به هم پیوسته از ابزار و دازاین‌های دیگر است. ولی آیا این همه چیز را درباره دازاین بودن و شخص بودن آدمی می‌گوید؟ به هیچ وجه...
