هایدگر و هستی و زمان: جهان کتاب 1396/2/7

هستی وزمان. مارتین هایدگر.ترجمة سیاوش جمادی. 

«به پیرامونش نگریست؛ هیچ چیز جزخودش ندید. نخست فریاد بر آورد:من هستم!   آنگاه هراسید، زیرا انسان می هراسد   هنگامی که تنهاست».

بریهاد ار انیاکا اوپانیشاد

«چون در تفکر فلسفی برترین پیوند ممکن حکمفرماست، همة‌متفکران بزرگ یک امر را 

می‌اندیشند. اما همین یک امر چنان غنی است که هرگز هیچ فردی به تنهایی نمی‌تواند تمامی آن را براندیشد. بلکه هر فردی پیوند فرد دیگری را بدان سخت‌تر می‌کند.»

هایدگر 

«اندیشیدن، خود را به اندیشه‌ای یگانه سپردن است. اندیشه‌ای که روزی همچون ستاره‌ای بر بام آسمان خواهد درخشید.»

سرودة‌هایدگر 

مارتین هایدگر 119 سال پیش، یعنی در سال 1889 میلادی به دنیا آمد و بیش از 30 سال از در‌گذشت‌اش که در سال 1976 اتفاق افتاد می‌گذرد. هایدگر از بزرگترین فیلسوفان است. 

هستی وزمان نخستین‌بار در سال 1927 و زمانی که هایدگر 38 سال داشت منتشر شد. با آنکه او پس از هستی و زمان آثار متعددی منتشر کرد، اما این کتاب هم‌چنان مهم‌ترین و مشهور‌ترین اثر او باقی مانده است. اما دلیل اهمیت و ویژگی اندیشة هایدگر که هستی و‌زمان یکی از شاخص‌ترین جلوه‌های آن است در چیست؟ برای پاسخ به این پرسش نگاهی به تاریخ فلسفة‌غرب ضروری است.

راهی که از دکارت (1650-1596)، به عنوان بانی فلسفة اروپایی به «فلسفة جدید» می‌رسد، گذشته از برخی پیچاپیچ‌‌هایش یکسره است . دکارت کوشید با روش تحلیلی و شک دستوری، برای فلسفه چنان پایگاه محکم استدلالی و تجربی بسازد که بر روی آن بتوان سامانه‌ای تزلزل ناپذیر برای توصیح جهان بنا کرد. او تصور کرد این پایگاه مستحکم را یافته است و آن را در این عبارت خلاصه کرد: «می‌اندیشم پس هستم». دکارت با بدیهی گرفتن وجود من یا ذهن شناسنده، یا روش تحلیلی به تحقیق در چگونگی وجود موجودات پرداخت و با این روش، علم و فلسفة‌جدید اروپایی را آغاز کرد. برتراند راسل گفته است:«مشکل بتوان این همه اشتباه را در این کلمات کم جای داد». اما در همین اشتباه است که تمام توفیق و تمام شکست اندیشة غربی نهفته است. بی این «اشتباه» است که تمام حوزه‌های مختلف فلسفی غرب از جمله راسیونالیسم، ماتریالیسم و پوزیتیویسم بنا می‌شود.

از دکارت به بعد، فیلسوفان همیشه انسان را ذهن یا شناسنده‌ای در دنیایی مرکب از موارد شناسایی یا اعیان تلقی کرده و به این جهت مسائل محوری فلسفه را مسائل مربوط به ادراک حسی و شناخت دانسته اند. این تلقی، ثنویت یا دوگانگی بسیار چشمگیری میان ذهن و جهان خارج به وجود آورد. مسئله این بود که چگونه من به عنوان شناسنده، شناختی هرگز از اعیان و اشیائی که دنیا مرکب از آنهاست پیدا می‌کنم؟ آیا چنین شناختی هرگز ممکن است به مرتبة 

یقین برسد؟ چنین یقینی بر چه پایه ای استوار است؟ وقس علی هذا. 

اما در ‌اوایل قرن‌بیستم رفته‌رفته شورشی به شکلهای مختلف و در قالب مکتبهای فلسفی گوناگون در اروپا و امریکا در برابر مکتب دکارت نضج می‌گیرد. هایدگر یکی از بر‌جسته‌ترین شورشیان بر ضد دکارت است.هایدگر می‌گوید که پایة همه اینگونه پرسشها تصورات غلط است. یا اگر دقیق بخواهیم بگوییم، او می‌گوید طرح چنین پرسشهایی ممکن است در مرتبة‌ثانوی موجه باشد، ولی تصور عمیقاً غلطی است که کسی این قبیل مسائل را مهمتر از هر مسئلة دیگری تلقی کند. این پرسشها محور دلمشغولی هایدگر نیستند. خاطر او به این مسئله مشغول است که بودن چیست؟ به عقیدة او، ما آدمیان در وهله نخست و به عادی ترین وجهی که هستیم نه فاعل شناسایی و ذهنیم، نه تماشاگر و ناظر که با یک پنجرة‌شیشه‌ای نامرئی از جهان مورد شناسایی یا اشیائی که در آن به سرمی‌بریم جدا شده باشیم. چنین نیست که از واقعیت خارجی معینی که «آنجا بیرون از ماست» جدا باشیم و بخواهیم آن واقعیت خارجی را در مقام چیزی مطلقاً غیر از خودمان بشناسیم و با آن رابطه برقرار کنیم. به عکس، جزء لاینفک آن واقعیتیم واز روز اول در درونش هستیم و با آن دست و پنجه نرم می‌کنیم و امور را تمشیت می‌دهیم. در نتیجه، به هیچ مفهوم اولی و بدوی نمی‌شود گفت - به نحوی که فیلسوفان گذشته به ما نگاه می‌کردند - «فاعل ناظر» یا «موجوداتی شناسنده»ایم. خصلت ما این است که موجوداتی موجود باشیم. موجوداتی هستیم در جهانی از هستی و جداشدنی از آن، وجودهایی هستیم در دنیایی موجود و همان دنیا را مبدأ قرار می‌دهیم. به نظر هایدگر راه درست تفکر فلسفی کوشش در کشف و توضیح‌افق پرسش یکه و بنیادینی است دربارة هستی و او خود همواره به همین موضوع پرداخت.

فیلسوفان از دکارت به بعد همیشه سعی‌کرده بودند وجود جهانِ خارج را ثابت کنند. کانت می‌گفت حیرت آور‌است که کسی تاکنون در این کار موفق نشده‌است. هایدگر در هستی وزمان پاسخ می‌دهدحیرت آور‌است که فیلسوفان هنوز طوری به تلاش برای اثبات وجود جهان خارج ادامه می‌دهند که گویی در جهان درونی گیر‌کرده‌اند و نمی‌توانند از آن بیرون بیایند. به جای این فلاسفه باید توجه کنند که هیچ یک از ما هنگام کاریا تمشیت روزانة امور به محتوای ذهنی نیاز نداریم و به قول هایدگر«همیشه، پیش از همة‌این حرفها، موجود در جهانیم». از این رو هایدگر می‌پرسد: وجود داشتن چیست؟ این وجودی که ما خودمان را در آن یا با آن می‌بینیم چیست؟ 

این ملاحظات هایدگر را به صورت بندی نظریه‌ای بر‌انگیخت نه فقط دربارة موقعیت انسان، بلکه همچنین راجع به خود افراد انسانی و اینکه آدمیان چیستند. نظریة او در این خصوص از بیخ و بن متفاوت با نظریات دیگر فیلسوفان است. 

هایدگر به حکم منطق، تحقیقاتش را با تحلیل آن نحوه‌ای از وجود شروع می‌کند که ما مستقیم‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجربه را از آن داریم، یعنی وجود خودمان. بخش اول هستی وزمان مصروف تحلیل موشکافانه و دقیق خود آگاهی دانستة ما، یا شناخت مستقیم ما از وجود خودمان به ابتدایی‌ترین صورت آن می‌شود. بررسی مشخص پرسش دربارة معنای هستی منظور اصلی هستی وزمان است. این پرسش تا پیش از هایدگر نه تنها به فراموشی افتاده بود، بلکه با توجه به بدیهی بودن و روشنی مفروض هستی هیچ گاه به درستی مطرح نشده بود. در واقع همة ما فهم متوسط و مبهمی از هستی داریم. اما مفهوم هستی همچنان تاریکترین مفهوم است. در واقعیت، هستی چیزی مانند هستنده (موجود) نیست؛ بلکه آن است که هستنده را چونان هستنده تعیین می‌کند.

با این مقدمات هایدگر نمی‌تواند از فاعل شناسایی یا شخص یا ذهن خودآگاهی شروع کند.برای‌اینکه راجع به فعالیت مداوم ما براساس زمینة‌فهم مشترکمان از هستی صحبت کندمحتاج طریقة جدیدی است. لفظی که او انتخاب می‌کند واژة «دازاین» ( Dasein) است. در آلمانی دازاین یعنی وجود( existence ) مثل وجود ‌روزانة‌شخص. ولی اگر تجزیه‌اش‌کنید{a+sein‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌d=آنجا+ بودن، هستی، وجود} معنایش می‌شود آنجا بودن و می‌رساند که موجود انسانی فعالیتش این است که موقعیت باشد، یعنی موقعیتی که با کارو تمشیت امور بتواند در آن ادامه داشته باشد و با چیزها روبه رو شود. و سرانجام او با تحلیل نحوة بودنِ ما ذاتاً آن را به زمان ربط می‌دهد. وجه تسمیة هستی و زمان هم همین است. 

هایدگر عقیده دارد که «دازاین» یعنی هر «دازاینی» همیشه به طور گنگ و مبهم آگاه است که کار دنیا بی‌پایه است، به این‌معنا که هیچ دلیلی نیست که شخص این طور عمل کندکه می‌کند. همه می‌بینیم اینجاییم. همه می‌بینیم وسط دنیا پرتاب شده‌ایم. بنابراین زندگی انسان از همان اول الله بختی است. اما چنین احساسی پریشان کننده است یا به تعبیر خود هایدگر شخص احساس می‌کند بی‌سامان وبی‌خانمان شده است. واکنشی که مادر برابراین احساس نشان می‌‌دهیم اضطراب است، و بعد این پرسش پیش می‌آید که چه باید بکنیم. می‌توانیم از این اضطراب فرار کنیم که در این صورت باز باید مثل همه کس، برای اینکه مقصودمان را بفهمد همرنگ جماعت شویم و همان طور که همه رفتار می‌کنند رفتار کنیم و یا همانطور که همه حرف می زنند، حرف بزنیم.تشبث به این هنجارها یا قواعد به من منظور گریز از احساس پریشانی است. همرنگ جماعت می‌شویم، اما این یعنی گریختن به دامن عدم اصالت، یعنی انکار اینکه «دازاین» بودن چیست. از طرف دیگر می‌توانیم تصدیق کنیم که «دازاین» بودن چیست. تصدیق به این امر نزد هایدگر به معنای حفظ اضطراب و به جای فرار از آن است. اگر تصمیم به چنین کاری بگیرید، به راه کاملاً متفاوتی برای انسان بودن می افتید، چرا که هنگام اضطراب و ورود معمولی و نیندیشیدة شما به حیطة‌امکانات بی‌تأثیر می‌شود ومجبورید اندیشیده تصمیم بگیرید.هایدگر می‌گوید این طرز زندگی به شما انعطاف می دهد و شادمانتان می‌کند. آنچه باعث رهایی می‌شود پی‌بردن به این است که برخلاف تصور فروید هیچ حقیقت عمیقی در این ذهن یا شناسندة فردی نیست و برخلاف تصور مارکس هیچ ذهن یا شناسنده‌ای در تاریخ نیست و بر خلاف تصور مارکس هیچ ذهن یا شناسنده‌ای در تاریخ نیست که بخواهیم آزادش کنیم و «دازاین» هیچ معنایی ندارد. آنچه موجب رهایی می‌شود این است که بی‌پایگی پریشان کنندة‌«دازاین» را دلیرانه بپذیریم. 

هستی وزمان یکی از دیر یاب ترین و مشکلترین متونِ فلسفة سدة بیستم غرب است. به قدری غامض است که برخی گفته‌اند به کلی بدون مضمون و محتوای جدی است، که البته گفتة‌درستی نیست. یورگن هابرماس باوجودی که از مخالفان اندیشة هایدگر است هستی و زمان را ژرف‌ترین نقطة عطف در فلسفة آلمانی پس از هگل دانسته است. شیوة نگارش آن نامتعارف است. خواندن کتاب را به «شنا کردن در شنهای داغ بیابان» تشبیه کرده‌اند. نکته‌های اصلی و مرکزی ِآن اشاره‌هایی هستند که در لابه‌لای عبارتهایی گاه بسیار طولانی و گاه به شدت کوتاه گنجانده شده‌اند. مفهوم‌های کلیدی در بسیاری موارد تعریف نشده‌اند و خواننده باید به تدریج آنها را حدس بزند. کتاب سرشار از اصطلاحهای تازه، نوآوریهای واژگانی وجعل ترکیبهای تازه و نامتعارف است. دستگاه واژگان آن غریب، نامأنوس و گاهی حتی وحشی است.یافتن نظم سخن در هر بند نیازمند کوشش فراوان و عزم راسخ خواننده است. برتراند راسل نوشته است زبان در نوشته‌های هایدگر دیوانه شده است! جرج استاینر با وجودی که زبان مادری اش آلمانی است و یکی از بهترین تفسیر‌ها را در بارة فلسفة هایدگر نوشته است اذعان دارد که حتی بسیاری از آلمانی زبانهای تحصیلکرده و آشنا با فلسفه نیز از فهم بخش اعظم سخنان هایدگر عاجزند. او می‌نویسد هایدگر معتقد بود کوشش برای ترجمة آثارش به زبانهای دیگر کاری بیهوده و ضایع است. تئودور آدرنو و گونتراس که به دشوار نویسی معروفند هر دو سخت به هایدگر به دلیل بلایی  که به سر زبان آلمانی آورده است تاخته‌اند. استاینر می‌نویسد بیان فلسفة هایدگر به آلمانی بسیار دشوار و به انگلیسی تقریباً ناممکن است. اما اگر هایدگر این گونه نوشته‌است به خاطر تفنن یا فضل فروشی نبوده است. او گفته برای بیانِ اندیشه‌هایش می بایست واژگان یکسره جدیدی ابداع می‌کرده است. 

انتشار متن اصلی هستی و زمان در سال 1927 میلادی مقارن سالهای 1305 و1306 شمسی است. سال 1305 انتشار روزنامة اطلاعات در تهران آغاز می‌شود. در سال 1306 مدرسة عالی حقوق و علوم سیاسی از ادغام دو مدرسة عالی علوم سیاسی و مدرسة عالی حقوق تشکیل و علی اکبر دهخدا رئیس آن می‌شود. 

در این سالها کتابهای بسیار اندکی در ایران منتشر می‌شود. مرگ سقراط اثر لامارتین ترجمة ذبیح الله صفا، جولیوس قیصر اثر شکسپیر ترجمة میرزا محمدخان بهادر،‌گاتها گزارش پورداود، قباد و ظهور مزدک نوشتة‌کریستین سن ترجمة نصرالله فلسفی از جمله کتابهایی است که در این دو سال منتشر شده است. شاید تنها اثر افلاطون ترجمة ذکاء الملک فروغی است که در سال 1304 منتشر شده است. در سال 1310 جلد اول سیر حکمت در اروپا که نخستین گزارش معتبر فارسی از تاریخ فلسفة غرب است منتشر می‌شود. 

از جمله دلمشغولی ها و پرسشهای مردم در هر دورانی این‌است که آیا عصری که آنها در آن زندگی می کنند نسبت به دورانهای گذشتة کشورشان دوران بهتر یا بدتری است. این پرسش می‌تواند شامل وضع زندگی،‌اوضاع سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و نیز اوضاع فرهنگی باشد. شاید یکی از تفاوتهای عمدة کشورهای پیشرفته با کشورهای توسعه نیافته عدم توازن در جنبه های مختلف جامعه است. معمولاً در این گونه کشورها در دوره‌‌‌ای صنعت پیشرفت می‌کند یا اقتصاد شکوفا می‌شود، اما آزادیهای سیاسی و جنبه‌هایی از فرهنگ و هنر نیز محدود می‌شوند. به عکس در دوره‌ای آزادیهای سیاسی گسترش می‌یابد و فرهنگ رونق می‌گیرد، اما وضع معیشت مردم دشوار می‌شود؛‌در بسیاری از موارد هم تمام امور نابسامان است. 

با این مقدمه می‌خواهیم این پُرسش رامطرح کنیم که در حوزة فلسفة غربی در طی این 80 سال حاصل کار کوشندگان ایرانی چگونه بوده است؟ آموزش و پرورش، تألیف و ترجمه مواردی هستند که می توان به آنها پرداخت اما در اینجا ما تنها به نحوی گذرا به ترجمة‌آثار فلسفی غربی می‌پردازیم. 

در سال 1358مرکز اسناد فرهنگی آسیا نخستین جلد از کتاب‌شناسی موضوعی ایران تألیف حسین بنی‌آدم را منتشر کرد که در آن از جمله مشخصات کتابهای فلسفی ترجمه‌شده در زمینة‌فلسفة غربی از آغاز تا سال 1354 درج شده است. متأسفانه انتشار این کتاب‌شناسی مفید با همین یک جلد متوقف شد، به دلیل انقلاب و ادغام و انحلال مؤسسه‌های فرهنگی. این فهرست نشان از کوششهای پراکنده‌ای دارد که در ترجمة‌آثار فلسفة غرب انجام گرفته‌است. از بسیاری از فیلسوفان مهم و تأثیر‌گذار غربی هیچ‌نشانی در این کتاب‌شناسی نیست. هر چند در میان کتابها گه گاه به آثار ارزنده‌ای با ترجمة‌فروغی، محمدحسن لطفی، منوچهر بزرگمهر، حمید عنایت، داریوش آشوری و... برمی‌خوریم. اکنون که نزدیک 30 سال از انتشار این کتاب شناسی می‌گذرد، نسخة الکترونیکی کتاب‌شناسی ملی ایران کارنامة پُرباری را در این حوزه نشان می‌دهد. ار فیلسوفان بزرگ غرب از هگل و کانت گرفته تا هایدگر و یا‌‌سپرس اغلب نه یک اثر بلکه چندین کتاب ترجمه شده است و علاوه بر آن دربارة برخی فیلسوفان  بزرگ چندین کتاب در توضیح و تشریح نظریاتشان منتشر شده‌است. چندین دهه کوشش مترجمان پیشکسوت و راهگشا در ورز دادن و آماده ساختن زبان‌فارسی در این چند دهه به بار می‌نشیند. یکی از نکات مهمی که در این خصوص جلب نظر می‌کند این‌است که بسیاری از این آثار توسط مترجمانی ترجمه شده که عضو دانشگاهها نیستند و در مواردی برخی از آنها حتی فلسفه هم نخوانده‌اند. 

اما ترجمة آثار هایدگر به فارسی به صورت کتاب گویا با اثری با عنوان فلسفه چیست؟ توسط مجید مددی آغاز شد. این کتاب را نشر تندر در سال 1367 منتشر کرد. اصل اثر رساله‌ای است که ترجمة‌فارسی آن 40 صفحه است و مترجم پی افزودی در توضیح مطالب آن در 75 صفحه آورده‌است. تا امروز چند کتاب نیز دربارة فلسفه و آثار او به فارسی ترجمه شده‌است. و اینها گذشته از ترجمة ‌مقاله‌هایی است که در نشریات گوناگون از هایدگر و دربارة فلسفة او درج شده است. 

ترجمة هستی و زمان که چند ماهی از انتشار آن می‌گذرد گام بزرگ دیگری در ترجمة‌آثار اساسی فلسفة باختر به فارسی محسوب می‌شود. با توجه به آنچه دربارة زبان و شیوة نگارش هستی و زمان گفتیم مترجم کتاب، کار جانفرسایی انجام داده‌است. سیاوش جمادی پیش از این کتاب، آثار دیگری از هایدگر و دربارة او ترجمه کرده‌بود.وی در مقدمه‌ای 40 صفحه‌ای بر کتاب به اهمیت هستی و زمان، چگونگی ترجمة آن و مسئلة ترجمه نزد هایدگر و نکاتی دربارة خوانش متن و پژوهش و کاوش در آن پرداخته‌است. 

چاپ کتاب ساده و سنگین است که شایستة‌چنین متنی است. به ویژه اندازة حروف که خوشبختانه ریز نیست و خواندن این متن دشوار را برای خواننده دشوار‌تر نمی‌کند. واژه نامة آلمانی - انگلیسی - فارسی و واژه نامه لاتین - فارسی و واژه نامه یونانی - فارسی در پایان کتاب آورده شده‌است. کتاب دارای نمایة موضوعی و نمایة اشخاص نیز هست. یکی از اشکالات کتاب «نمایه اشخاص» آن‌است که بسیاری از ارجاعهای آن به اصطلاح «کور» است، یعنی وقتی برای یافتن نامی در صفحه‌ای که نمایه ذکر کرده مراجعه می‌کنید آن نام را در آن صفحه نمی‌یابید. همچنین برخی نامها در متن آمده که در نمایه نیست. همچنین نظم الفبایی نمایه نیز به هم ریخته است. پس از تولستوی هر‌در آمده و بعد از آن گوته و چند مدخل پاینتر آکویناس. 

در حین نوشتن این گفتار که به نسخة الکترونیکی کتاب‌شناسی ملی‌ایران مراجعه کردم دیدم مشخصات ترجمة‌دیگری از این کتاب با عنوان وجود و زمان ترجمة منوچهر اسدی(آبادان: 1385) ثبت شده‌است. با مراجعه به کارنامة نشر سال 1385 این کتاب را در آن نیافتم. با تلفنی که از ناشر پیدا کردم تماس گرفتم که متأسفانه پاسخ «مسدود می‌باشد» را شنیدم! در هر حال نمی‌دانم آیا این ترجمه منتشرو توزیع شده یانه؟همچنین نشریة کتاب هفته شمارة 126 (24-فروردین 1387) از ترجمة دیگری از این کتاب که گویا شامل بخش نخست آن است‌که به قلم محمودنوالی خبر داده بود که ظاهراً ناشر آن دانشگاه تبریز است.

 

درنوشتن این گفتار از منابع زیر بهره گرفته‌ام 

(1) «داعیه روشن اندیشی» نقد عرفان و منطق برتراند راسل، داریوش آشوری، فرهنگ و زندگی، ش 6، (شهریور 1350) 

(2) «فقط خدایی می‌تواند ما را نجات دهد»، گفت وگوی اشپیگل با مارتین هایده‌گر،‌ترجمة آرامش دوستدار، فرهنگ و زندگی،‌ش 22-21،(بهار و تابستان 1355)‌.

(3) فلاسفة‌بزرگ؛‌آشنایی با فلسفة غرب، برایان مگی، ترجمة‌عزت‌الله فولادوند، (تهران: خوارزمی، 1372)، فصل «هوسرل وهایدگرو فلسفة جدید اصالت وجود».

(4) فلسفة معاصر اروپایی، اینوسنیتوس بوخنِسکی، ترجمة شرف الدین خراسانی - شرف، چ3، (تهران: علمی و فرهنگی،1383).

(5) مردان اندیشه؛ پدید آورندگان فلسفة‌معاصر، برایان مگی،‌ترجمة عزت الله فولادوند،‌(تهران: طرح نو، 1374)، فصل «هایدگر و فلسفه جدید اصالت وجود».

(6) هایدگر و پرسش بنیادین، بابک احمدی،(تهران: نشر مرکز، 1381).

البته بیشترین استفاده را از دو کتاب فلاسفة‌بزرگ و مردان اندیشه کرده‌ام . این دو کتاب در واقع یک دوره تاریخ فلسفة غرب از افلاطون تا سدة‌بیستم است که حاوی گفت وگوهایی است که برایان مگی با برجسته‌‌‌ترین متخصصان و فیلسوفان هر مکتب فلسفی کرده‌است. تسلط مگی در بیان روشن موضوعات و هدایت مصاحبه شوندگان به این شیوه، کتاب را به صورت بهترین آثار برای آشنایی و ورود به فلسفة غربی در آورده‌است. البته ترجمة شیوا و بی نیاز از تعریف آنها حُسن مهم دیگرشان است.

جهان کتاب شماره 230