سرانجام یکى از مهمترین یا شاید مهمترین کتاب فلسفى دوره معاصر یعنى «وجود و زمان» اثر مارتین هایدگر به زبان فارسى ترجمه ومنتشر شد. این در حالى است که از این اثر، 2 ترجمه به فاصلهاى اندک از یکدیگر یکى به قلم سیاوش جمادى با عنوان «هستى و زمان»توسط انتشارات ققنوس و دیگرى با برگردان محمود نوالى توسط انتشارات مؤسسه تحقیقاتى علوم اسلامى - انسانى دانشگاه تبریز دردسترس متعاطیان تفکر و البته اندیشه هایدگر قرار گرفته است؛ با این توضیح که این دومى، تنها قسمت اول کتاب «وجود و زمان» - یعنى44 بند از 83 بند - را در برمىگیرد (همین جا به این نکته عجیب و البته تاسفآور اشاره کنیم که در هیچ کجاى این کتاب به این موضوعاشاره نشده و خواننده ناآشناى این ترجمه، به هواى این که کل کتاب را خوانده است، احتمالاً از این که این کتاب این همه در جهان فلسفه سروصدا کرده و تأثیر گذاشته، تعجب خواهد کرد! این را هم بیفزایید که در روى جلد این کتاب، چنین درج شده است؛ «تألیف: مارتینهیدگر»؛ باید اندیشید که چطور چنین کتابى، اثرى تألیفى مىتواند باشد!) تقریباً 80 سال از انتشار کتاب وجود و زمان در آلمان (1927میلادى) مىگذرد. در این میان، بسیارى از زبانها به این اثر مجال ترجمان دادهاند که فضل تقدم با زبان ژاپنى بوده (1939) و تاکنون 7بار به این زبان ترجمه شده است.
یکى از ملاکهاى اهمیت یک اثر فلسفى، میزان تأثیرى است که بر متفکرین هم عصصر و پس از خود مىگذارد. این تأثیر گاه آشکار و گاهپنهان است و هم ایجابى مىتواند باشد و هم سلبى. به عبارت دیگر، طورى مىشود که هر گونه اظهار فلسفى، باید تکلیف خود را با آن اثرروشن کند. ردپاى «وجود و زمان» و دیگر کارهاى هایدگر را مىتوان در پدیدارشناسى موریس مرلو - پنتى، اگزیستانسیالیسم ژانپل سارترو خوسه ارتگا اى گاست، هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر و پلریکور، فلسفه سیاسى هانا آرنت و هربرت مارکوزه، الهیات رودلف بولتمان وپل تیلیش و نقد ادبى و ساختار شکنى ژاک دریدا به وضوح دید؛ هرچند کسانى چون فوکو، دریفوس، لویناس، کوژو، بوفره و حتى منتقدانهایدگر در مکتب فرانکفورت و... وامدار طرح فلسفى او هستند. بنابراین وجود و زمان به بیانى سرمنشأ بسیارى از جریانات معاصر فکرى -فلسفى و حتى ادبى و الهیاتى است که اگر کسى خواهان تقرب و فهم انضمامى از آنها باشد، چشمپوشى از این اثر به معناى دور افتادگى ازچنین فهمى و در نتیجه گرفتار آمدن در سوء تفسیر است. از این منظر با توجه به این که ما نیز در فضاى فلسفى - نظرى خود، برخوردها وچالشهایى با رویکردهاى فلسفى - نظرى غربى به خصوص در دوران معاصر داشتهایم، ترجمه این اثر مىبایست مدتها پیش از این درنظر اهل تفکر ضرورى مىآمد تا با تحقق آن، برخوردى انضمامىتر و مستند با تفکر هایدگر و به ویژهاى آراى مطروحه در این کتابمىداشتیم.
اما نکته حائز اهمیت این است که آشنایى ما با این اثر، وقوعى دیرینه دارد و همان طور که همگان بر آن صحه مىگذارند، برمىگردد بهتلاشهاى فکرى سیداحمد فردید. وى با اصل قراردادن فلسفه تطبیقى، آن چنان تمایل به واگفت اندیشه هایدگر از منظرى بىطرف وتماشاگرانه (البته اگر چنین امرى اصولاً ممکن باشد) نداشت و با جستار در بودهها و آوردههاى فلسفى مشوب به عرفان و کلام تضمینیافته در اتاریخ اندیشگى ما، تفسیر از آراى هایدگر را بسیار زودتر از خود آن آرا به زبان فارسى عرضه داشت و از این رو مواجهه زبان فارسىبا «وجود و زمان» در حد خودآزمایى براى برگرداندن اصطلاحات هایدگرى در این کتاب و در نتیجه در سطح مفردات باقى ماند. نباید از اینسخن چنین نتیجه گرفت که این تکاپوهاى آغازین یکسره بیهوده بوده است ?ا نخستین شارح ایرانى این اثر، فهمى ناصواب از آراى هایدگرداشته، بلکه سخن این است که خود این اثر در کلیت خود، مجالى براى آشکارگى آغازین در زبان فارسى پیدا نکرد و آن روح و موسیقىاىکه این کتاب را همراهى مىکند، با نقل قولهاى پراکندهاى که از آن شد، به فهم ایرانیان مشتاق فلسفه غرب در آن برهه زمانى در نیامد و بهبیانى بهتر، شنیده نشد. چنین شد که مخاطبین ایرانى این آراى فکرى - فلسفى، بیشتر بر سبیل افراط و تفریط رفتند و گاه چنان هایدگر رابزرگ پنداشتند که کسى را شایسته فهم و هم سخنى با او ندانستند یا چندان بىقدر و پریشان گویش نامیدند که اصولاً طرح آن را بىوجه قلمداد کردند؛ بىآن که ارجاع و استنادى مستقیم براى این موضعگیرىها به دست دهند و صرفاً بر «مىگویندها» ابتنا کردند. در این میانانتقاد برخى مخالفین هایدگر در ایران مبنى بر فقدان ترجمهاى از «وجود و زمان» کاملاً موجه به نظر مىرسید؛ البته صرف نظر از انگیزههاىمکتوم در این نقدها. حال دوباره به این سخن باز مىگردیم که چرا چنین اثرى در دورانى که باید، ترجمه نشد؟ مىتوان با سطحى نگرى،شخص یا جریانى را متهم تلقى کرد یا دشوارى این کتاب را دلیل این نقصان دانست. به هر حال این پرسشى است که باید با تأمل بیشترىبدان پرداخت و از بیان پاسخهاى کلیشهاى اجتناب کرد
در اینجا باید متذکر شد که اولین ترجمه انگلیسى از این کتاب نیز توسط جانمک کوارى و ادوارد رابینسون حدود 35 سال بعد از انتشار«وجود و زمان» به بازار نشر آمد و در این فاصله چندین مترجم کار خود را ناتمام رها کردند و «حتى این اعتقاد رواج یافته بود که این کتابترجمهناپذیر است.» دشوارى ترجمه «وجود و زمان» در بسیار? از کشورها حتى در فرانسه و انگلستان از همان ابتدا بر اهل فن آشکار بودهاست. این در حالى است که فهم این کتاب ،حتى براى آلمانى زبانها چندان آسان نبوده و نیست. بنابراین عدم انتشار ترجمه فارسى از اینکتاب تا همین اواخر تا حدى به ساختار و سبک نگارش آن برمىگردد که اصولاً به آسانى تن به ترجمه نمىدهد.
«وجود و زمان» که به زعم هایدگر شناسان، کتابى بسیار منسجم، روشمند و برخوردار از طرحى سنجیده است. هرگز به طور کامل و طبقطرحى که هایدگر از پیش مد نظر داشت، منتشر نشد. هرچند نسخه منتشر شده وجود و زمان، نسبتاً سریع سامان یافت اما هایدگر سالهاىزیادى را صرف تفکر در باره نحوه تقویم و صورت بندى ایدهها و اندیشههایش کرده بود. درسهایى که او پیش از این ارائه کرده بود، ضمناین که جهت تفکرش را نشان داده بود، به او در آزمودن و شکل دادن مفاهیم مهم یارى رسانده بودو زمانى که هایدگر دست نوشتهها ویادداشتهایش را به قصد انتشار جمعآورى مىکرد - تا استحقاق خود را براى احراز کرسى فلسفه در دانشگاه ماربورگ نشان دهد - طرجنگارش کتاب وجود و زمان در قالب 2 قسمت به فکرش خطور کرد. هر قسمت به 3 فصل تقسیم مىشد اما صورت منتشر شده وجود وزمان، نسبت به آن طرحى که مد نظر هایدگر بود، تنها 2 بخش اول از قسمت نخست را دربرداشت که این دو عبارتند از: «تحلیل بنیادیندازاین به صورت تمهیدى» و «دازاین و زمان مندى.» اگرچه برخى از آثار متاخر هایدگر را مىتوان به منزله تکلمهاى بر این اثر تلقى کرد اماوى هرگز از این مطالب براى چاپ صورت تجدید نظر شده یا تکمیل شده وجود و زمان استفاده نکرد.
هایدگر کتاب وجود و زمان را بحثى در باره ضرورت احیاى پرسش از معناى وجود (Sein) آغاز مىکند. تحقیق در آثار افلاطون و ارسطو،هایدگر را به این اندیشه سوق داد که تأکید بر شناخت در فلسفه، مانع طرح این پرسش یونانیان براى متفکران بعدى شده است؛ پرسشىکه یونانیان آن را به مثابه آغاز تفکر فلسفى تلقى مىکردند. در نزد فلاسفه، وجود به مثابه عامترین مفهوم و امرى غیرقابل تعریف یا بدیهىدانسته مىشود و بنابراین نیازى به توضیح ندارد؛ بنابراین اتخاذ هر یک از این دیدگاهها، نیاز به پیگیرى بیشتر این پرسش را منتفى مىسازد.هایدگر، هر یک از این مواضع را مورد بازنگرى قرار مىدهد و نتیجه مىگیرد که «نه تنها پرسش از معناى هستى فاقد پاسخ است بل حتىخود پرسش از هستى نیز تاریک و بىسمت و سواست. از این رو، اعاده پرسش هستى بدان معناست که در اول قدم، طرح پرسش، خودواشکافته شود.» اما اگر این پرسش آن قدر مهم بود که به عنوان سرآغار تأملات فلسفى در نظر گرفته مىشد، مىبایست حقیقتى در آن باشد، به زعم هایدگر، ضرورى است که این پرسش به نحوى که براى مردمان این عصر معنادار باشد. صورت بندى شود. در واقع، این پرسش بایدبه «پرسش ما» بدل شود. مابقى مطالب وجود و زمان و شاید بقیه آثار هایدگر را بتوان به مثابه کوششى به منظور احیا و اعاده این پرسشتفسیر کرد؛ البته در صورتى که آن را همچون پرسش حیاتى عصرمان فهم کنیم.
اما نکتهاى که در این مقام، شایسته توجه و اهتمام است، این است که زبانى که هایدگر براى اظهار معانى مورد نظر خود در این کتاب به کارمىگیرد، آن چنان بر وفق زبان عرف فلسفى روزگارش نیست. زبان کتاب «وجود و زمان» آن چنان با فضاى فکرى هایدگر در هم تنیده استکه هر گونه کوششى براى بیان آن معانى با الفاظ و عبارات مرسوم و متعارف فلسفى، کل طرح فلسفى هایدگر را به بنبست مىکشاند و هم ازاین روست که بسیارى از منتقدان هایدگر بدون آنکه ورودى به این زبان بیابند و تفاوتها و تمایزاتى که هایدگر با جعل دقیق اصطلاحاتنسبت به ادبیات فلسفى و متافیزیکى ثنویتاندیش و سوژه - ابژه مدار قرون متمادى بر ساخته بود را دریابند، فراروى هایدگر از چنین نتى را درنیافتند و با ابزار زبان مرسوم به نقد او شتافتند. در کتاب وجود و زمان، اصطلاحات سنتى فلسفه - همچون جوهر، عرض، سوژه،ابژه، کلى، جزئى و... نه به عنوان اصطلاحات اصلى بلکه صرفاً در زمینه توضیحات نقادانه به کار مىروند. همان طور که پیش از این ذکر شدو سیاوش جمادى نیز در مقدمه خود بر ترجمهاش از این کتاب، بدان متذکر شده است، هایدگر اصطلاحات فلسفه خودش را خود، جعلمىکند و همه آنها را به تفصیل یا اجمال توضیح مىدهد؛ بنابراین آنچه در این کتاب نامأنوس به نظر مىآید، اساساً «از سرهنجار شکنى،غامض گویى و جعل عامدانه واژههاى بىمعنا نیست بلکه برعکس، ناشى از اهتمام نویسنده به مرزکشى، تحدید و تعیین دقیق معانى مغفولمانده است.» چنین است که ما در این کتاب - مطابق با معادلهایى که جمادى براى واژگان مختار مصطلحات هایدگر به کار برده است - باعباراتى همچون: زمانیدن، تاریخیدن، بوده بودن، نیستاندن، پیشاپیش - در - جهانى - فراپیش - خویش بودن، نه - دیگر - در - جهان - بودن، بهسوى - بودن، هستى رو به...، هستى توانش(Seinkonen)و... مواجه مىشویم که اگر این تعابیر را در متن کتاب قرائت نکنیم، هرگزنسبتى با آنها برقرار نخواهیم کرد چرا که زمینه متعارف فلسفى، آن گونه که در ظاهر مىنماید، تداعىگر هیچ یک از این اصطلاحات نیست.نباید از این سخن چنین برداشت کرد که زبان هایدگر در وجود و زمان و نیز در دیگر آثارش، زبانى نوپدید و بىسابقه و ریشه همچونزبانهاى مصنوعى است بلکه او در اصطلاحات و ترکیباتى که بر مىسازد، همواره به سرآغاز توجه دارد؛ سرآغازهایى که نسبت اصیل آدمىبا وجود و زبانى که گشاینده چنین نسبتى بود را به تماشا مىگذارد. بنابراین باید به دنبال زبان، واژهها و دستور زبانى بود که صداى هستى رادر زبان به گوش ما برساند زیرا «ذات و هستى در زبان سخن م?گو?ند.» زبانى که امروز ما بدان زندهایم و ما را در فهم خود، دیگرى و عالمیارى مىرساند، بیشتر فنى و تکنیکى است و بازتاباننده مناسباتى است که در آن، وجود همچون موجود پنداشته شده و در نتیجه بهفراموشى سپرده شده است. نکته اینجاست که خود این زبان نیز به این ناتوانى خو گرفته است و دیگر نه به عنوان «خانه هستى» بلکه در مقامابزارى براى انتقال معانى و منظورها و ارتباط با دیگرى جلوه مىکند. چنین زبانى امکانات اصیل خود را پنهان مىکند و از این رو، پاره پاره،بىروح و سترون مىشود. هایدگر با آگاهى از کمى واژه و نیز بىکفایتى گرامر کنونى زبان است که راه تفکر خود را در وجود و زمان با واژگانىکه خود برمىسازد، هموار مىکند. در اینجا، سخن از میزان موفقیت هایدگر در طى این طریق نیست بلکه آنچه مهم است، نفس این عملاست؛ گذر از مرزهایى که زبان متعارف با امکانهاى خود ترسیم کرده، گذرى پرمشقت است زیرا چیزى جز همین دادهها در دسترس متفکرنیست و تنها با اعاده نسبت آغازین با همین زبان است که مىتوان در ساحت خلاقیت گام نهاد. بنابراین، دشوار نویسى و هنجار شکنىاى کهدر متن وجود و زمان دیده مىشود، به منزله نوعى پوست اندازى و دیگر شدن زبان متعارف است تا امکانهاى مغفول مانده زبان در بسترهمین مناسبات هر روزه دازاین با عالم و دیگرى، رخ عیان کنند. از این رو، اصلاً بعید نیست که ادبیات وجودو زمان حتى براى اهل فلسفهآلمانى زبان، نامأنوس و «خلاف آمد عادت» به نظر برسد؛ تو گویى زبان آلمانى با این اثر در مقام ترجمان خود قرار مىگیرد. حال اگر چنیناست پس تکلیف زبانهاى دیگردر مواجهه با این اثر و در مقام ترجمه آن چیست؟
اگر بخواهیم فرایند ترجمه را بر وفق نظر هایدگر بیان کنیم، باید بگوییم که «اصلاً هیچ ترجمهاى وجود ندارد که در آن واژههاى یک زبانبتوانند با واژههاى زبان دیگر کاملاً مطابق افتند.» مطابق این دیدگاه، آنچه در ترجمه، بیشتر خود را نشان مىدهد، بیشتر تفاوت زبانهاست تا شباهت آنها؛ چنین است که ترجمه در بهترین و دقیقترین حالت آن، در حد تفسیر باقى مىماند. از سوى دیگر، ترجمه یک اثر باتاریخ و سنتى که در آن، ترجمه حادث مىشود، ارتباط و نسبتى وثیق دارد. از این روست که مترجم ناگزیر از پیگیرى سرمنشأهاى زبان وسنت خود است. تنها از این طریق است که امکان محادثه 2 زبان - هر چند که به ظاهر بسیار دور از یکدیگر باشند - فراهم مىآید. این سخنبهتر فهمیده خواهد شد اگر این عقیده هایدگر را در نظر داشته باشیم که «زبانها راههاى گوناگون به سوى مقصودى واحدند.» اگر چنینرویکردى به ترجمه داشته باشیم، آن گاه ترجمه مىتواند زبانها را در سرآغازها و به هم نزدیک کند. کتاب وجود و زمان، بنابر آنچه پیش ازاین ذکر شد، مترجم را دچار تنگناهایى همچون یافتن معادل ها و سبک و زمان مناسب، برگرداندن اصطلاحات جعل شده، انتقال دلالتهاىدوگانه و بعضاً چندگانه واژههاى واحد، حفظ شیوه معنا گشایى در قالب ساختار پدیدارشناختى و... مىکند که هر کسى را توان گذار از اینمراحل نیست.
مىتوان گفت که «وجود و زمان» چالشى عظیم براى زبان مقصد ایجاد مىکند. د ر واقع آن را از بن?اد به پرسش مىکشاند. این کتاب،زبانهاى دیگر از جمله زبان فارسى را فراخوانى مىکند تا به طورى عمیق امکانهاى آشکار و پنهان خود را بررسند و بیابند که آیا توان و بنیههمسخنى با چنین کتابى را دارند و آیا میتوانند با کشف توانمندىهاى زبان خود با نویسنده این اثر همراه شوند؟
بنابراین، چنین کتابى فرصتى عظیم نیز براى زبان فارسى باشد تا از این طریق به خودشناسى برسد. ترجمهاى که توسط جمادى انجام شد،هرگز نمىتواند به معناى کوششى شخصى و قائم به فرد باشد زیرا همان طور که در آغاز بحث گفته شد، مدتهاست که از آشنایى ایرانیان باتفکر هایدگر و این کتاب به طور غیرمستقیم و از طریق شروح و تفاسیر مختلف مىگذرد؛ بنابراین همه تلاشهاى قبلى، به طور سلبى یاایجابى در این ترجمه و نیز در برگردانى که توسط محمود نوالى (البته به طور ناقص) انجام شد و حتى در کوششهاى احتمالى بعدى،تأثیرگذار بوده و خواهد بود. اما نقطه قوتتر ترجمه جمادى در این است که مبناى کارش اصل آلمانى اثر بوده و با فهم و تسلطى که برادبیات خاص هایدگر - که برآمده از سالها تجربه وى است - داشته، تقرب بیشترى به متن حاصل کرده و ضمن بهرهگیرى از اصطلاحات ومعادلهاى برساخته شده قبلى، خود نیز پیشنهادهایىرا در این عرصه به زبان فارسى عرضه داشته است که نمونههایى از آنها را پیش از اینذکر کردیم . وى در این مسیر - آن چنان که خود مىگوید، ترجمههاى انگلیسى موجود از این اثر را نیز در نظر داشته است که این خود برغناىترجمهاش مىافزاید. با تورق این کتاب، در مىیابیم که مترجم برخى واژگان را ترجمه نکرده و عین آنها را در متن فارسى آورده است که ازجمله مىتوان به واژگانى چون «دازاین، اگزیستانس، اگزیستانسیال، اگزیستانسیل لوگوس، سوبژکتیویته، سوژه، ایده، و...» اشاره کرد. وىاین واژگان را نه از سر کم مایگى زبان فارسى بلکه به این دلیل ترجمه نکرده است که معادلهاى فارسى، خواننده را از فهم متن دور و در نتیجهسردرگم خواهد ساخت و در واقع به خواننده این فرصت را داده است که در خلال خوانش متن با این اصطلاحات و واژگان آشنا شود تا آنهاخود را بر او آشکار سازند و معانى مضمون در معادلهاى فارسى، خود را بر این واژگان تحمیل نکنند؛ البته این شیوه، کم و بیش درترجمههایى که به زبانهاى دیگر از این کتاب شده نیز رعایت شده است. همچنین در پانوشتهاى زیادى که در ذیل متن افزوده شده، مترجم سعى کرده تا برخى مضامین خاص هایدگر را براى خواننده روشن سازد که در این میان بعضى اطلاعات زبان شناختى مربوط به زبانآلمانى تنها براى کسانى که با این زبان آشنایى دارند، قابل استفاده است.
در مجموع مىتوان گفت که ترجمه جمادى، ترجمهاى یکدست بوده و تلاشهایى نیز در آن شده است تا موسیقى خاص اصل آلمانى وجودو زمان تا حدى به خواننده فارسى زبان منتقل شود. مترجم در جاهایی که زبان هایدگر را براى خواننده غامض و دیریاب تشخیص داده، اصلآلمانى عبارت را نیز در پانوشت آورده است. در خوانش این متن اگر ازابتدا صبر و حوصله در دستور کار خواننده باشد، احساس همراهى بانویسنده به تدریج حاصل مىآید، بجز در برخى موارد که زبان فارسى تاب ترجمان را نمىآورد و جالب اینجاست که با رجوع به اصل آلمانىنیز در مىیابیم، عبارت در تنگناى «ترجمه درون زبانى» گرفتار آمده است. به عنوان مثال به این عبارت توجه کنید. «این هماره پیشاپیشمرجوع گردانده شدگى که براى مرجوعیت آزاد مىگردد از حیث دستورى، مصدر کامل ماتقدمى است...1. اگر چه فهم این عبارت حتىاگر در من خوانده شود، چندان آسان نیست، اصل آلمانى آن براى آشنایان به این زبان، همین حس را برمىانگیزد.
Das auf Bewandtins hin freigebende je-shon - haben - bewenden - Lassen ist ein apriorischeperfekt...
در این عبارت، کلمه «Bewandtnis» در ترجمه جمادى به «مرجوعیت» برگردانده شده است که با توجه به توضیح مبسوطى - که درپانوشت صفحه 235 کتاب مىدهد - درک آن تا حدى آسان مىشود. همچنین این عبارت به لحاظ گرامرى - در زبان آلمانى - بحث حالکامل را پیش مىآورد که دقت مترجم در بیان فارسى، چشمگیر است. براى آنکه مقایسهاى به دست داده باشیم، ترجمه این عبارت را بر وفقبرگردان محمود نوالى بیان مىکنیم: «این یک نحوه هستى خاص خود وجود - آنجایى است که همواره پیشاپیش به طور ما تقدم، به باشندهآماده گشوده شدن است و آن را به غایت خود سوق مىدهد...2.» مىبینیم با توجه به آن که در این ترجمه، برگردان فرانسه ملاک بوده، نکتهظریف گرامرى که در ترجمه قبلى لحاظ شده است، از دست مىرود. بدون آنکه خواسته باشیم تلاش نوالى را بىارج جلوه بدهیم، تذکر این نکته لازم است که در جایى که ترجمه وجود و زمان از اصل آلمانى به فارسى، نمىتواند به نحو کاملاً مطلوبى حق مطلب را ادا کند، این امربا واسطه زبان دیگر چگونه ممکن است؟
در همین راستا، به نمونه دیگرى مراجعه مىکنیم. در همان سطرهاى آغازین «وجود و زمان» آنجا که هایدگر در باره تلقى متعارف از وجودبه عنوان «کلىترین و تهىترین مفهوم» سخن مىگوید، این عبارت را بیان مىکند:
jeder gebraucht ihn standig und versteht auch schon, was erje damit meint.
ترجمه جمادى از این عبارت، چنین است: «هرکس مدام به کارش مىبرد و پیشاپیش مىفهمد که مقصودش از آنچه به کار مىبرد،چیست3.» نزد شخص آشنا به زبان آلمانى، این عبارت بسیار ساده بوده و ترجمه پیشنهادى جمادى را بر وفق اصل آلمانى مىیابد. حال بهبرگردان نوالى توجه مىکنیم؛ «هرکس اصطلاح هستى را به کار مىبرد و آنچه را مىفهمد، بهترین تلقى مىکند4». با این فرض که ترجمهاخیر، مطابق برگردان فرانسه باشد، انحراف از اصل آلمانى و آنچه مراد هایدگر است، به واسطه زبان فرانسه، به خوبى آشکار است.
این نوشتار فرصتى براى تطبیق و مقایسه این تراجم را ندارد که اصولاً وظیفه متخصصین امر است که چنین کنند اما از این سخنان که درگذریم،نفس ترجمه این اثر، توسط هر دو استاد، بسیار قابل احترام و ستایش است؛ اتفاقى که مىتواند بر بسیارى از پیش داورىها و قرائتهاىغلطى که به واسطه فقدان ترجمهاى از این کتاب در سالهاى گذشته در ادبیات شبه فلسفى - شبه روشنفکرى ما پدید آمد، خط بطلان بکشدو اندیشمندان را به تدقیق در این اثر مهم فرابخواند و مجالى فراهم آورد تا خود این اثر مهم سخن بگوید و اگر گفت و گویى ممکن باشد.دربگیرد. چنین است که ما در آغاز راه هایدگر پژوهى قرار مىگیریم. نقطه. سر خط!
پىنوشتها:
1- هستى و زمان، مارتین هایدگر، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، 1386، ققنس، ص 238.
2- وجود و زمان، مارتین هایدگر، ترجمه محمود نوالى، تبریز، 1386، موسسه تحقیقاتى علوم اسلامى - انسانى دانشگاه تبریز، صص 142- 143.
3- هستى و زمان، ص 60.
4- وجود و زمان، ص 8.
کتاب خردنامه ــ شماره 23 – بهمن 1386