روزنامه شرق
مزدک دانشور؛ دکتر تورج اتابکی دانش آموخته فیزیک نظری و تاریخ است که اکنون استاد دانشگاه آمستردام و مسوول بخش خاورمیانه و آسیای مرکزی در مؤسسه تاریخ اجتماعی جهان است. از این پژوهشگر ایرانی کتاب «تجدد آمرانه» به فارسی ترجمه شده است.کتاب«تجدد آمرانه» که توسط انتشارات ققنوس منتشر شده است، در یک نگاه کلی روند مدرنیسم و نگاهی آسیب شناختی به دغدغه مدرنیته در ایران را بررسی می کند. این کتاب در 7 مقاله، به همراه پیش گفتاری است که توسط اتابکی و اریک یان زورکر، نوشته شده است. فصل اول این کتاب، با عنوان «جامعه و دولت در دوره رضاشاه»، مقاله ای از محمدعلی همایون کاتوزیان است. فصل دوم با عنوان «خلافت، روحانیت و جمهوریت در ترکیه و ایران» توسط اتابکی نوشته شده است. فصل سوم«تجدد آمرانه» با عنوان «ایران نو و زوال سیاست های حزبی در دوره رضاشاه» توسط متیو الیوت نوشته شده است. البته در این مقاله، ایران نو نام یک حزب سیاسی ایرانی بود که در سال 1306 تاسیس شد و تنها سه ماه فعال بود. حزبی که به گفته نویسنده مقاله، سمت و سویی فاشیستی داشته است. «ارتش، جامعه مدنی و دولت» عنوان مقاله ای از استفانی کرونین است که فصل چهارم این کتاب را شکل داده است. هوشنگ شهابی نیز در این کتاب با مقاله ای با عنوان «مقررات لباس پوشیدن برای مردان در ترکیه و ایران» فصل پنجم این کتاب را پی ریخته است. دو فصل دیگر این کتاب نیز به ترتیب با نام های «اصلاح زبان در ترکیه و ایران» و «رفع ابهام؛ سیاست خارجی وثوق الدوله» توسط جان پری و اولیور باست، نوشته شده است.گفت وگو با اتابکی بر مبنای مباحث کتاب تنظیم شده بود؛ اما روند بحث به بررسی مقایسه ای دیدگاه های اروپامحور و بومی گرا و البته فاصله گیری از این دو دیدگاه کشیده شد و منظر سومی که تجدد را نه امری خطی که از غرب آغاز می شود و به تمدن سازی در شرق منتهی می شود بلکه امری همزمان می داند که استعمار بر تحقق آن در شرق تاثیری منفی داشته است.آناتول فرانس در کتاب «جزیره پنگوئن» هرج و مرج شدیدی را که در آغاز قرن 20 فرانسه حاکم بوده، توصیف می کند و از میل سلطنت طلبان به احیای سلطنت و سرسپردگی و نظم، می گوید و از زبان یکی از روشنفکران این داستان می گوید؛«جمهوری از خودش دفاع می کند». آیا می توان گفت که انگیزه شما در کتاب«تجدد آمرانه» (یا آن طور که نام اصلی کتاب می گوید«مردان دستور»)، دفاع از جمهوری بوده؛ یا انگیزه دیگری داشته اید؟
در مقایسه بین پروژه تجدد در ایران و پروژه تجدد در ترکیه با ید به این نکته توجه کرد که در تاریخ معاصر ایران ثقل کار اصولاً روی تاریخ سیاسی است، یعنی کسانی که در ایران یا در خارج ایران، به تاریخ ایران، به ویژه به تاریخ معاصر پرداخته اند، ثقل کارشان روی تاریخ سیاسی است. تاریخ سیاسی بستر همواری است و رهروان زیادی دارد و در قیاس با تاریخ اجتماعی که از منظر پایین به تاریخ نگاه می کند، سهل العبورتر است. مثلاً اگر در حوزه تجدد بخواهیم نگاه کنیم، اینکه تجدد از بالا چگونه معماری و چگونه اجرا شد دارای منابع زیادی است، اما اینکه جمهور مردم چگونه این تجدد را پذیرفتند و بود و باش آنها آن زمان چگونه بود، چگونه رد کردند، اعتراض کردند یا این گونه پروژه ها را پذیرفتند مدون شده اند. یعنی اگر بخواهم برگردم به آن سوال شما باید بگویم که همیشه عاملیت تاریخ نگاری ما دست خبرگان و نخبگان بوده است. حالا چه در هیئت فرد یا در هیئت یک سازمان یا حزب سیاسی. آنچه که ما از تاریخ مان نمی دانیم در حقیقت گزارشی از آن کسانی است که از آنان نه به عاملیت، بلکه به مفعولیت در تاریخ اشاره رفته است. یعنی جمهور مردم تا زمانی که این بخش از تاریخ مان روشن نشود، به هویت امروزی مان نمی توانیم پی ببریم، یعنی به شناخت جامعه و اینکه در کجای جهان ایستاده ایم، نمی توانیم برسیم. ما نمی توانیم به سوال هایی از این دست که چگونه مردمانی هستیم و واکنش مردم مان به رویدادهای سیاسی چگونه هست پاسخ دهیم.
یعنی انگیزه من در پرداختن به این جریان بیش از آنکه یک دغدغه شخصی باشد، ناشی از اهمیت این امر بود که دریابم چه خلئی وجود دارد و چگونه این خلأ باعث شده است که ما به گذشته مان اشراف لازم و بایسته را نداشته باشیم. عدم اشراف به آنچه که در گذشته بر ما رفته است همیشه باعث شده که ما اشتباهاتمان را به نوعی تکرار کنیم، این فقط در مورد جامعه ما مصداق ندارد، بلکه در مورد بسیاری از جوامع انسانی مصداق دارد. اگر قرار بود مردمان از تاریخ درس بگیرند، تاریخ این گونه پیش نمی رفت. بنابراین پژوهش من تلاش کوچکی است برای اینکه بتوانیم به شناختی متفاوت از گذشته مان برسیم و بخشی را که من تلاش کردم برعهده بگیرم و انجام بدهم در حقیقت تاریخ اجتماعی ایران بود.
هابسبام در کتاب«عصر نهایت ها»، وقتی به فرومردن گرد و خاک جنگ جهانی اول اشاره می کند، به فرومردن جریان لیبرال- دموکراسی در جهان نیز می پردازد. یعنی انگار که دموکراسی ها می توانند جنگ هایی بیافرینند که می توانند بسیار خشن تر از آنی باشند که آرزوی خشونت طلبان بوده است. یک بی اعتمادی به دموکراسی و به پارلمانتاریسم در اروپا شکل می گیرد که در کشورهایی با حلقه های ضعیف سرمایه داری به سمت فاشیسم یا گرایش های توتالیتر پیش می رود. شما در کتاب تان به این سیر جهانی کمتر اشاره کرده اید، انگار که روشنفکرانی که گوستاو لوبون خوانده اند در سیر تجدد آمرانه تاثیر بیشتری داشته اند تا آن جریان عظیم جهانی که بر غرب حاکم بود و به کشورهای حاشیه وارد می شد. آیا این تلقی صحیح است؟
پیش از اینکه به این سوال شما جواب بدهم، شاید بهتر باشد که اشاره ای به هابسبام بکنم که ایشان البته استاد من بوده اند و من شاگردوار به ایشان احترام می گذارم. گمان من بر این است که تجددی را که ما در غرب و در شرق هم با آن آشنا هستیم و آن را پذیرفته ایم و در حقیقت بیشتر از سوی وبر مطرح شد، هم ما شرقی ها آن روایت را باور کردیم و هم غربی ها مبلغ آن شدند. تجدد اما یک پروژه اروپایی نبود، از آن گونه که وبر اشاره می کند و زایشگاه تجدد را اروپا به ویژه اروپای مرکزی می داند. اعتقادم بر این است که تجدد یا مدرنیته، یک پروژه جهانی بود که با اختلافاتی چند دهه پس و پیش در بسیاری از گوشه های جهان آغاز و تجربه شد. قدمت این پروژه هم به قرن 16 میلادی برمی گردد. 1500 میلادی به این طرف و عصر امپراتوری های بزرگ است و در غرب تجربه های بزرگ اجتماعی مثل جنبش پروتستانتیسم حضور دارد و جنبش های سیاسی که می آیند و امپراتوری های متمرکز مقتدر را در شرق شکل می دهند. 1500 تا 1650 در حقیقت دوره بسیار بسیار تعیین کننده ای در تاریخ اروپا است. هم سنگ آن را در شرق هم می بینیم. در هند در همان دوره امپراتوری مغول را داریم، در ایران عصر صفوی در همان دوره شکل می گیرد و برای نخستین بار یک دولت مقتدر مرکزی با مرزهای جغرافیایی مشخص و تعیین شده در ایران به وجود می آید. این ساختار تعریف تازه ای از انسانی که درون این مرزها زندگی می کند به دست می دهد. بنابراین در این روایت اروپامدارانه از تجدد، اروپا را مهد مدرنیته و تجدد و زایشگاه مدرنیته می داند. این روایت از تجدد مآلاً به آنجا ختم می شود که گویا تمام جوامع انسانی در خارج از اروپا، در اتاق های انتظار نشسته اند تا نوبت شان بشود و صدایشان کنند که بفرمایید تجدد را تجربه کنید. این است آن نوع نگاهی که به شکل گیری تاریخ گرایی اروپامدار ختم می شود. این تاریخ گرایی اروپامدار در حقیقت همان فرآیندی را کم و بیش برای تمام جوامع انسانی رقم می زند که در اروپا تجربه شده است.
یعنی تنها فرآیند تک خطی را دنبال می کند؟
بله. بسیاری از کسانی که در این حوزه این گونه تاریخ گرایی را پذیرفتند، معتقد بودند که سرنوشت محتوم بشریت همان است که ما در اروپا داشته ایم و آخرین نوع آن هم مارکسیسم است، که اندیشه ای اروپامدار است. خوب، اگر بخواهیم از این زاویه به داستان نگاه کنیم، باید بگوییم که لزوماً، آنچه که جان مایه تجدد بود، در تمام جهان و با اختلاف چند دهه در تمام جهان تجربه شد. اگر جان مایه تجدد را فردیت و خودمختاری فردی بدانیم که انسان با استفاده از آن از هویت رعیت وارش خارج می شود و به شهروند آزاد تبدیل می شود، از قرن 16 میلادی به این طرف، این روند در حال تجربه شدن هست، در هیچ کجا هم این تلاش ها یک باره و یکسره به اهداف خودش نرسیده است. تلاش های صورت گرفته در این راستا هم در اروپای مرکزی افت و خیز فراوان و عقب نشینی ها و پیشروی هایی داشته است و هم در شرق.
آنچه در اروپا تجربه شد همان طور که شما اشاره کردید، نوعی مشارکت مستقیم جمهور مردم برای تعیین سرنوشت خودشان را طلب می کرد. به هر صورت تضاد با لیبرال دموکراسی قرن نوزدهمی، سرانجام باعث شد که در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20، حرکت های اجتماعی صورت بگیرد که لیبرال- دموکراسیسم قرن 19 اروپایی را زیر سوال ببرد. حاصل این مخالفت ها جنبش های اجتماعی بود که در نهایت منجر به شکل گیری کشورهای رفاه اجتماعی شد. من چون این روند را قبول ندارم نمی توانم بگویم آن تجربه ای که آنجا اتفاق افتاد را ما هم باید تجربه می کردیم. همیشه از من می پرسند چرا غرب پروتستانتیسم را تجربه کرد و ما نه؟ سوال من این است که اصلاً چرا ما باید پروتستانتیسم را تجربه می کردیم؟ چه لزومی دارد که من در اتاق انتظار بنشینم تا همان تجربه آنجا را داشته باشم؟، به هر رو، پروژه تجدد مسیر خودش را طی می کند و همه جوامع انسانی با کمی پس و پیش در حال تجربه آن هستند.اما در یک نقطه به سد استعمار برخورد می کنند. حضور استعمار رو به رشد اروپای مرکزی، انگلستان، روسیه و فرانسه فترتی در بعضی از این جوامع ایجاد می کند و در برابر رشد بسامان این جوامع می ایستد.
قضیه ای که «پل باران» در اقتصاد سیاسی رشد بیان می کند؟
دقیقاً. اگر مثلاً ما معاهده کاینارجا در قرن هجده میلادی بین روس و عثمانی را نداشتیم، اگر جنگ های ایران و روسیه را نداشتیم، یا ا گر وضعیت استعمار انگلیس در هند آنگونه پیش نمی رفت، حال سرنوشت ما چه بود؟ در هند چه داشتیم؟ سرنوشت تجدد در عثمانی چگونه بود؟ اینجاست که با حضور استعمار در قرن 19 سرنوشت دیگری برای این جوامع رقم می خورد. نه اینکه این جوامع با پروژه تجدد وداع کنند. خیر، وداع نمی کنند، اتفاقاً همچنان تلاش می کنند که متجدد بشوند ولی میزان رشدشان به خاطر حضور استعمار کم می شود.
اجازه دهید نگاهی داشته باشیم به بررسی تجدد، (چون در این ده، بیست سال گذشته کتاب های بسیاری در این زمینه در ایران چاپ شده است و شاید لازم نباشد که من به عناوین این کتاب ها اشاره کنم، خوانندگان شما آشنا هستند ) می بینیم که شاه بیت تمام این کتاب ها این است که پروژه تجدد یک پروژه اروپایی است، عمدتاً اروپامحوری پذیرفته شده است. همیشه هم می گویند؛ چرا آنها پیش رفته اند و ما پس رفته ایم؟ اما پرسیدنی است که چه کسی پیش رفت؟، چه پیشرفتی قرار بود ما داشته باشیم که نداریم؟، جوامع ما را نگاه می کنند و می گویند، پیشرفتی نداشته ایم، و انواع و اقسام تئوری ها را مطرح می کنند، از استبداد شرقی گرفته تا حکومت های دیگر و از این دست و این را ذاتی جوامع ما می دانند و حتی این را گسترش می دهند به نظام معیشتی ایران، که چون اراضی ما به گونه ای دیگر است و نظام فئودالی به شیوه اروپایی نبوده، پس استبداد در ذات این جامعه ریشه دارد و نمی تواند و به همین دلیل نمی تواند متجدد شود. بلکه فقط باید به زور دگنک متجدد بشود، این نگاه برگرفته از تاریخ گرایی اروپایی است. برگرفته از تاریخ گرایی ناشی از اروپامحوری است و در نتیجه اعتقاد دارد که آنها پیش رفته اند و ما پس رفته ایم. اما به عنوان مثال نقض به هند نگاه کنید که در آغاز قرن 21 به عنوان قدرت بزرگ منطقه در حال مطرح شدن است.
اگر استعمار انگلیس وجود نداشت، رشد و پیشرفت هند را چه هنگام می توانستیم انتظار داشته باشیم؟
استعمار آن را حداقل نیم دهه عقب انداخت و به خاطر حضور استعمار، جامعه هند عقب افتاد ولی در ذات خودش این بضاعت را دارد که پیشرفت کند و حتی اکنون هم دارد پیشرفت می کند. پس اینکه داستان را این طور ببینیم که آنها پیش رفتند و ما پس رفتیم و این پسرفت را در ذات خودمان ببینیم این برخاسته از دید تاریخ گرایی اروپایی است. ما تجربه خودمان را داشتیم، عثمانی تجربه خودش را داشت، هند هم تجربه خودش را داشت و اروپا هم تجربه خودش را.
شما گفتید که اروپامحوری منجر به توجیه استعمار می شود و این دید را دامن می زند که استعمارگران تجدد را به کشورهای تحت استعمارشان بردند (مثل مثالی که در مورد نظام قضایی هند یا آفریقای جنوبی زده می شود). اما من فکر می کنم که برعکس، دیدگاه منطقه ای هم یک دیدگاه پست مدرن ایجاد می کند که توجیه گر هر استبدادی می تواند بشود. مثلاً شاه در سالگرد مشروطه در سال 56 سخنرانی معروفی دارد که (نقل به مضمون) در آن می گوید لازم نیست، دموکراسی را از غربی ها یاد بگیریم، ما کوروش کبیر را داریم، ما حقوق بشر را داریم، ما بهتر از هر کسی می دانیم که دموکراسی متناسب با فضای جامعه ما چگونه است. آیا می توان فرض کرد که معنای تجدد در ساختن خرد و فرد خودبنیاد در همه جای جهان، یک معنا دارد یا...؟
ببینید، باید بدانید آنچه از شاه نقل قول کردید، تنها صحبت شاه نبود، بلکه نوعی اندیشه سیاسی است که در زمان قاجار هم با آن روبه رو هستیم. یک نوع خاص از توجیه رفتار سیاسی است. شما به خاطر اینکه از الزامات فردیت و خودمختاری فردی رها بشوید و حقوق برابر را تحمل نکنید، سقف تسامح تان را بسیار بسیار پایین می آورید، پس به چنین اشاراتی مستمسک می شوید. ولی به گمان من اینها نوعی توجیه رفتار سیاسی است. بومی گرایی، در حقیقت روی دیگر سکه اروپامحوری است. ما در شرق شناسی هم حتی به گونه ای وارونه با این موضوع روبه روییم، بسیاری از کسانی که شمشیر را از رو می بندند، برای جنگ با شرق شناسی اروپایی می روند، خودشان در واقع، حتی حوزه بومی خودشان، شرق شناسان وارونه هستند. اینگونه بومی گرایی را من روی دیگر سکه اروپامحوری می دانم.باید به این نکته توجه کرد که شاه حتی وقتی به پروژه تجدد خود اشاره می کرد و از این دست حرف ها می زد، کسی بود که صمیمانه اروپامحوری را قبول داشت و نقطه آغاز حرکتش حتی با توجه به تمام اشاراتش به تاریخ ایران و پذیرش نوعی از الگوی توسعه غربی بود. شاه هم تنها فرد از این دست نبوده است، افراد زیادی بوده اند که چنین الگویی داشته اند و حتی در مورد اجزای آن گفت وگو می کردند و تلاش می کردند آنها را تجربه کنند مثلاً می گفتند فلان جا سیستم دوحزبی داریم، اینجا هم باید دوحزبی باشد، آنجا آن طور است اینجا هم باید همان طور باشد. یعنی نقطه آغاز برای طرح مساله، اروپامحوری است.
ولی از زبان بومی گراها ؟
رویکرد بومی گراها این بود که از توجیه رفتار سیاسی است استفاده کنند و یک نوع رفتاری را که پسند این نظام سیاسی است با اشارات بومی توجیه کنند. در صورتی که بحثی که من ارایه می کنم، افتادن به این ورطه نیست. جان مایه تجدد را من در فردیت و خودمختاری فردی می دانم. به همین خاطر این رویکرد را جهانی می بینم، اصلاً آن را در محدوده های جغرافیایی و اقلیمی محصور نمی بینم. به همین خاطر می گویم که آنچه ما تجربه کردیم در حقیقت، هم سنگ تجربه هند بود،هم سنگ تجربه ژاپن بود، هم سنگ تجربه جاهای دیگر بود، ولی با توجه به جامعه ای مانند ما که به هر حال جامعه ای با سبک و سیاق منحصر به خود است.
این تجدد درونی که شما توصیف کردید، باید از گفتمان های مترقی برخوردار باشد، آن پروتستانتیسمی که در غرب بود، مبتنی بر آزادی از قید کلیسا، پرداختن به خود، فعالیت اقتصادی و کنار گذاشتن معنوی گرایی و دنیاگریزی بود اما این گفتمان غالب، در جهان قرن نوزدهمی ایران، گفتمان دینی بود. در این گفتمان دینی آیا نحله هایی از مساوات، برابری و فردیت وجود دارد؟
اگر به پروتستانتیسم اروپایی باز گردیم، همان طور که پیشتر اشاره رفت، نمی توانیم بگوییم بود و باش اروپاییان در 1850 همان گونه بود که در ایران. یعنی این قیاس از نظر من یک قیاس مع الفارق است. لزومی ندارد همزمان دو جامعه به یک نقطه برسند، یکی چهل سال زودتر می رسد، یکی چهل سال دیرتر. اما می بینیم که در ایران، در عثمانی، در هند و در اروپا با کمی پس و پیش، در محدوده های کوچک تر یا بزرگ تر، این مباحث مطرح می شود. بسیاری از مباحث مربوط به تجدد، در کتاب ها و رساله های دینی و غیردینی مان بحث می شود.
آیا پرداختن رسالات دینی به این مسائل ناشی از ورود گفتمان های غربی و مدرن به ایران نیست؟ آیا قبل از اینکه اینها وارد بشوند، ما نوشدنی را در این گفتمان می بینیم؟
از آغاز قرن 15 در این منطقه جغرافیایی، ما شاهد شکل گرفتن گفتمان های تازه ای هستیم. شاید این گفتمان ها هم سنگ گفتمان های اروپا نباشند، اما خاص اینجا هستند. اینها تعریف تازه ای از حقوق فرد ارائه می دهند. مثلاً یکی از آن چیزهایی که در عثمانی جریان دارد و در قرن 17 و به خصوص در اواخر قرن 18 مطرح می شود این است که شهروند امپراتوری کیست و چه حقوقی دارد؟ این بحث ها آرام آرام وارد می شود و حتی در قرن 19 دامنه این بحث به اینجا هم کشیده می شود. البته ما اختلافاتی با عثمانی داریم، ما چند دهه اختلاف زمانی با عثمانی داریم. آنها کمی زودتر از ما به تجربه تجدد رسیدند، که بیان خواهم کرد. می بینیم که بسیاری از حقوق فردی و حقوق جمعی در این دوران مطرح می شود، در اروپا هم درست در این زمان مطرح می شود. یعنی نهادهای مدرنی که ما در اروپا شاهد آن هستیم و گمان می کنیم که تاریخ طولانی دارد، یک تاریخ دویست ساله بیشتر ندارد.
اریک هابسبام در کتاب «ابداع سنت»، کارنامه این نهادها را نشان می دهد. او نشان می دهد که تمام نهادهایی که ما گمان می کنیم قرن ها قدمت دارند، عمرشان به صد سال و دویست سال بیشتر نمی رسد و بسیاری از بحث هایی که ما حول فردیت و خودمختاری فردی می شنویم، شاید کمی بیشتر از صد سال عمر دارد، یعنی تا همین صد سال گذشته ما همان طور که در شرق حقوق برابر برای بسیاری از شهروندان نداشتیم در اروپای مرکزی هم نداشتیم. من هیچ برتری ای در غرب نمی بینم. باید بگویم البته که داستان من داستان غرب ستیزی نیست، من نمی گویم ما از غرب نگرفتیم. چیزهای بسیاری هم از غرب گرفتیم، همان طور که چیزهای زیادی از شرق گرفتیم. پرسش من در این کتاب و در پروژه هایی که دارم این است که ما چرا شرق را فراموش می کنیم، ما از هند بسیار درس گرفتیم، شاید بیش از آنچه از فرانسه آموختیم از هند آموختیم ولی تاریخ نگاری ما هند را فراموش می کند. چون تاریخ نگاری ما بر اساس اروپا- مرکزی است. من رساله ای دارم در مورد تاریخ مشروطیت که در چندین کنفرانس به آن اشاره کردم، در این رساله پرونده رابطه ایران با شرق را به دست داده ام که در مورد مشروطه از هند چقدر متاثر شدیم، چگونه متاثر شدیم. آرا و عقاید هندیان چگونه به ایران آمد. این فقط از طریق حبل المتین نبود، بسیاری از رساله های هندی از هند به اینجا آمد، از طریق کابل، آسیای مرکزی و... به ایران رسید، می خواهم بگویم همان قدر که ما از غرب آموختیم، از شرق هم آموختیم و شرق هم از ما آ موخت و غرب هم.
کتاب بسیار شیرینی هم در این باره چاپ شده است، وامداری تمدن معاصر اروپا به آسیا. البته نه آن تمدن باستانی و حکمت و فلسفه در قرون میانه، همین تمدن دویست ساله گذشته. تا چه اندازه ای اندیشه سیاسی در غرب وامدار اندیشه های سیاسی در شرق بوده است. ما داستانی داشتیم به نام جنبش جوانان، در ایرانیان، در کشورهای ترک، در بخارا، در ایرلند ، در ایتالیا و در آلمان. من کتابی راجع به همین مساله زیر چاپ دارم. وقتی این پژوهش را در دست داشتم متوجه شدم که زایشگاه این اندیشه هند بود، کلکته بود، بعد از کلکته، ایتالیا و آلمان می آیند و به این قضیه پی می برند. بنگال جوان در حقیقت پیشگام این اندیشه بود. نگاه من این است که رابطه را یک رابطه برابر می بینم، یک بده بستان برابر می بینم نه اینکه ما تنها گرته بردار غرب بوده ایم.
به بحث کتابتان برمی گردیم؛ ما شاهد این هستیم که ساختارهای موجود در عثمانی (ترکیه) نظامی روشنفکر را برای روند تجدد آمرانه خودش برمی گزیند، چطور می شود که در ایران ناگهان یک قزاق چکمه پوش بی سواد در ساختار ایران برگزیده می شود، در حالی که همزمان پسیان هست، لاهوتی هست، خیابانی هست، حتی احسان الله خان هست. یعنی در همان زمان گرایش های روشنفکرانه تر و مردم گراتر وجود دارد؟
من گمان می کنم که در این مورد با شما موافق نیستم، ایران با عثمانی تفاوت دارد. جنگ های روس با ایران در قرن 19 با دو معاهده گلستان و ترکمانچای پیش می آید. در سال های 1813 و 1828 ترکیه نیز اولین سیلی را از استعمار می خورد یعنی معاهده کاینارجا در 1768 و همان زمان است که اندیشه تجدد در ترکیه مطرح می شود، همان گونه که بعدها در عصر عباس میرزا در ایران مطرح می شود. گسیل دانش آموزان و برپایی مکتب خانه ها... ولی ترکیه عثمانی پیشتر از این شروع کرد. بسیاری از اصلاحات دوره ناصری در 1850 به این طرف، در زمان سلطان عبدالمجید، در اوایل قرن 19در ترکیه اجرا شده است. همچنین بحث هایی که در دوره تنظیمات در ترکیه وجود دارد، بعدها در ایران مطرح می شود. این اختلاف زمانی بین ما و ترکیه وجود دارد. احزاب سیاسی در ترکیه زودتر پا می گیرند و مثلاً ترکان جوانی که مصطفی کمال پاشا هم عضو آن بود.
پیشینه ترکان جوان برمی گردد به قرن 19. آنجا بوده که فرقه های مختلف درباره چگونگی آینده عثمانی بحث می کردند. یکی از همین فرقه ها که در سلانیک شکل گرفته بود عضوی داشت با نام مصطفی کمال پاشا. در نگاه به کارنامه نخبگان یا خبرگان این جمع ترکان جوان، متوجه می شویم که مصطفی کمال با بضاعت ترین شان نبود. یعنی خیلی های دیگر بودند که از نظر شعور سیاسی و اجتماعی از او برتر بودند. به هرحال مصطفی کمال و رضاخان کسانی بودند که با فرصت طلبی و اشرافی که نسبت به کارساز های سیاسی داشتند توانستند خودشان را در موقعیت هایی قرار دهند که بیشترین بهره را نصیب خود کنند. همان کاری که مصطفی کمال کرد، رضاشاه در ایران کرد.بسیاری از دوستان مصطفی کمال اتفاقاً همین نقد را به او داشتند. اما او وقتی به قدرت رسید، آنها را کنار گذاشت. آنها در خاطراتشان نوشته اند که ما اصلاً گمان نمی کردیم در جمع ما، مصطفی کمال تاج رهبری را بر سر کند. وقتی که ما پاشاهای دیگری داشتیم یا پاشازاده های دیگر که تجربه های بیشتری داشتند، تحصیلات آکادمیک بیشتری داشتند چطور آقای مصطفی کمال انتخاب شد؟ بنابراین من قضیه را اینگونه نمی بینم. در هر صورت، فعالان سیاسی یک رقابت دارند، کاردانی و هوش دارند، که قرعه به نام آنها می خورد اما مطمئناً مصطفی کمال آتاتورک با رضاشاه تفاوت داشت. آنها در ظرف دو جامعه به وجود آمدند. مصطفی کمال با حمایت یک رأی سیاسی و یک میثاق سیاسی راه خودش را به آنکارا باز کرد. شما دقت کنید که با پایان جنگ جهانی اول، ما در 1918 کنفرانس ارزروم را داشتیم، بعد کنفرانس سیواس را داشتیم بعد به آنکارا می رسیم، در حقیقت 5، 6 سالی طول می کشد تا خطبه جمهوریت خوانده می شود و خلافت الغا می شود و سپس بسیاری از روشنفکران و روشنگران ترک به آن اقبال نشان می دهند. طرح مساله جمهوریت اینگونه نبود که در 1923 آتاتورک مطرح کرد. طرح جمهوریت را در کنفرانس ارزروم و سیواس داشتیم و در تمام این سال ها اینها همه به این می اندیشیدند که پایان این امپراتوری چگونه خواهد بود. حلقه ای که اطراف مصطفی کمال بود، حلقه ای گسترده تر بود، عمیق تر بود، ریشه ای تر بود، سنت داشت، در مورد رضاشاه این حلقه محدودتر بود و آن رابطه ای که مصطفی با دیگران داشت، رضاشاه نداشت، ضمن اینکه از آرا و عقاید آنها رضاخان استفاده کرد. وقتی که کودتای 1299 را انجام داد و به سلطنت رسید، رضاشاه واجد آن سنخیتی که مصطفی کمال با حلقه خودش داشت، نبود.
فکر می کنید (متفکران دیگری هم مثل شائول بخاش و دیگران به آن اشاره کرده اند) که مدرنیزاسیون از بالا و اقتدارگرا، گرایش هایی بنیادگرا و گذشته گرا و گذشته محور را در جوامع مورد نظر تشدید می کند. آیا شما در این باره هم نگاه متفاوتی دارید؟
من در پژوهشم به نقد تجدد آمرانه نشسته ام. گمان من این است که تجدد آمرانه تا حدی نا کام مانده است. من از ذات گرایی در کارهایم فاصله گرفته ام. منظور من این نبوده که دستاوردهای این دوران را یکسره رد کنم. ما متجدد شدیم و همچنان هم داریم متجدد می شویم و دستاوردهایی هم داشته ایم. تلاش کرده ام در این کتاب دستاوردها را هم در نظر بگیرم. استعمار که فاصله هایی به وجود آورد که سبب شد در برخی از جوامع نیاز به تجدد سریع، به دلایل سیاسی و ژئوپولتیک، بسیار حس شود. چطور می توانیم در کوتاه مدت آن فاصله چند دهه ای را که من اشاره کرده ام، طی کنیم. بعد از جنگ جهانی اول در پهنه جهان، دوران برکشیدگان سیاسی است. آتاتورک و رضاشاه تنها آدم های بسیار مطرح زمانه ما نیستند، همان جا نگاه کنید، فضای فرهنگی چیست؟ استالین را داریم، چرچیل را داریم، هیتلر را داریم، موسولینی را داریم. مثل اینکه قرار است جهان ما جهان برکشیدگان باشد البته بعد از جنگ جهانی دوم این وضع افول می یابد. نه چرچیلی می تواند مطرح شود، نه استالینی یا دیگران. در این ظرف فرهنگی باید به این مساله توجه کرد، برکشیدن آدم هایی مثل رضاشاه و آتاتورک همزمان و متناسب با حال و هوای آن عصر است.
از طرف دیگر همین جا اشاره کنم که این پروژه هایی که به شدت، دولت به عنوان عامل تجدد، مستقل از جمهور مردم، به تجربه می نشیند یک نوع بیگانگی در جامعه ایجاد می کند. این بیگانگی فقط در خاورمیانه وجود ندارد. در کره که به دلایل ژئوپولتیک که بعد از جنگ یک نوع تجدد میلیتاریستی را داریم نیز مشهود است. تجدد کاملاً از بالا حقنه می شود. دولت می خواهد به سرعت همه چیز را تجربه کند، چون کره باید در کوتاه مدت وضعیتی داشته باشد که ثبات را در شبه جزیره برقرار کند. در ترکیه به همین صورت، در ایران به همین صورت... اشاره کنم که تجدد در جوامع اروپایی همیشه غیرآمرانه نبوده است. شما نگاه کنید به آلمان قرن 19، در زمان بیسمارک تجدد آمرانه داریم، در روسیه تزاری، در زمان کاترین تجدد آمرانه داریم. حتی در حال حاضر در اتحادیه اروپایی که امروزه هست یک نوع تجدد آمرانه داریم. بعضی کشورها می گویند برای تصویب قانون اساسی اروپا به رفراندوم نمی رویم، دولت و پارلمان تعیین می کند که اتحادیه اروپا چه مسیری را برود. در حقیقت جمهور مردم کنار گذاشته شده است. اینجاست که به نظر من پروژه هایی از این دست که مشارکت جمهور مردم را کم کرده است، در امر سیاست باعث یک نقار ملی می شود، این نقار ملی یک نوع بیگانگی ایجاد می کند که هر چقدر نیت معماران تجدد خوب باشد ولی جمهور مردم نیت این معماران را نمی فهمند و از آنان فاصله می گیرند. فروپاشی اتحاد شوروی نیز روایت دیگری از ناکامی تجدد آمرانه است، در بسیاری از کشورهای آسیای مرکزی و قفقاز تلاش هایی صورت می گیرد، بحث هایی مطرح می شود که من را یاد بحث های ایران و ترکیه می اندازد. گاهی فکر می کنم آیا واقعاً این بحث ها هم سنگ تجربه های ما ایرانیان و ترکان است؟ پرسش این جاست که آیا نمی شود یک بار دیگر از این زاویه به فروپاشی اتحاد شوروی نگاه کرد. آیا تجدد آمرانه ای که در شوروی تجربه شد در حوزه هایی ناکام نماند و راه بر فروپاشی آن نظام باز نکرد؟در انتها باید بگویم زمانی که آمریت پروژه های سیاسی در دست خبرگان و نخبگان، احزاب و نهاد های سیاسی از هر قماشی می خواهد باشد، محدود می شود. جمهور مردم کنار می مانند و در نتیجه نیاز به این تجدد درونی نمی شود. تجربه تجدد به باور من، اگر در جوامعی پایدارتر و پیگیر تر بوده است، به این دلیل شکل گرفته که این مشارکت به گونه ای تامین شده است.بسیاری از اندیشمندان ما که به فراخوان رضاشاه پاسخ مثبت دادند و یار او شدند و بعد هم تجربه های تلخی را گذراندند؛ قتل و زندان و تبعید. آنها هم به حقیقت همه حرفشان این بود که چگونه می شود تجدد آمرانه را بدون تجربه استبداد داشت. بعد ناگهان متوجه شدند مثل اینکه استبداد ذات تجدد آمرانه است. نمی توانیم تجدد آمرانه را داشته باشیم، اما استبداد را نداشته باشیم. آنجاست جواب این سوال که حد مشارکت مردم در پروژه تجربه تجدد کجاست.
